Le contemporain et la politique du care

Pour ouvrir cette dernière saison, qui nous emmène dans le contemporain le plus brûlant, je veux vous présenter une philosophe américaine qui a profondément renouvelé notre manière de penser la vulnérabilité dans sa dimension politique. Cette philosophe, c'est Judith Butler. Connue surtout pour ses travaux sur le genre, dans Trouble dans le genre publié en mille neuf cent quatre-vingt-dix, Butler a aussi développé, particulièrement après les attentats du onze septembre deux mille un, une réflexion approfondie sur la précarité. Et c'est cette réflexion-là qui nous intéresse particulièrement.

Butler est née en mille neuf cent cinquante-six à Cleveland, dans une famille juive. Études brillantes à Yale. Elle est aujourd'hui professeure à Berkeley. Et au début des années deux mille, après les attentats de New York et dans le contexte de la guerre américaine en Afghanistan puis en Irak, elle publie une série de livres qui font sortir sa pensée du seul champ des études de genre vers une philosophie politique plus large. Vie précaire, paru en deux mille quatre. Ce qui fait une vie, paru en deux mille neuf. Et plus récemment Vers une cohabitation et The Force of Nonviolence, qui prolongent ces réflexions.

L'intuition centrale de Butler est la suivante. La vulnérabilité humaine, dont on a vu tout au long de notre parcours qu'elle est partagée par tous les humains, n'est pas répartie également dans le monde réel. Certaines vies sont plus exposées que d'autres. Et cette inégale exposition n'est pas un fait naturel. C'est un fait politique, produit par des structures sociales, économiques, militaires, culturelles. Butler appelle cette inégale exposition la précarité.

Distinguons bien deux termes. La vulnérabilité, c'est cette condition partagée par tous les humains : nous sommes des êtres mortels, blessables, dépendants. Tous, sans exception. La précarité, c'est l'amplification politique de cette vulnérabilité pour certains. C'est ce qui fait que la vulnérabilité ordinaire devient, dans certaines conditions, une exposition aiguë qui peut basculer dans la catastrophe. Une personne sans logement est plus précaire qu'un propriétaire. Un migrant sans papiers est plus précaire qu'un citoyen. Un enfant dans un pays en guerre est plus précaire qu'un enfant dans un pays en paix. La précarité dit cette différence.

Et Butler pousse l'analyse encore plus loin. Elle introduit une notion qui est devenue centrale dans le débat contemporain : la grievability, qu'on traduit en français par caractère pleurable des vies, ou plus simplement par vies pleurables. Voici l'idée. Toutes les vies humaines ne sont pas reconnues comme également dignes d'être pleurées quand elles sont perdues. Certaines morts produisent un deuil collectif. D'autres passent inaperçues. Certaines victimes sont nommées, photographiées, commémorées. D'autres restent anonymes, statistiques, oubliées.

Cette différence, dit Butler, n'est pas accidentelle. Elle révèle un partage profond dans la manière dont nos sociétés reconnaissent les vies. Les vies pleurables sont celles qui sont déjà reconnues, en quelque sorte, comme vies humaines à part entière. Les vies non pleurables sont celles qui ont déjà été placées en marge de l'humanité reconnue, avant même leur mort. Et donc leur mort ne fait pas vraiment scandale, parce que d'une certaine manière ces vies n'étaient pas pleinement reconnues comme vies dignes d'être vécues.

Cette analyse est terrible et précise. Butler l'illustre par des exemples contemporains. Quand des soldats américains meurent en Irak, leurs photos paraissent dans les journaux, leurs noms sont prononcés, leur famille reçoit des honneurs. Quand des civils irakiens meurent par milliers, ils restent des statistiques. Quand des enfants palestiniens sont tués à Gaza, ils restent des chiffres dans le journal du soir. Quand des migrants se noient en Méditerranée, ils restent des fragments sans identité. Cette dissymétrie n'est pas neutre. Elle révèle une hiérarchie implicite des vies, qui contredit en pratique l'égale dignité que les démocraties affirment en principe.

Pour notre question de la vulnérabilité, l'apport butlérien est majeur. Il politise radicalement la question. Pas la vulnérabilité abstraite que partagent tous les humains. La vulnérabilité concrète, inégalement répartie, qui révèle des structures de pouvoir. Et il invite à une critique politique des cadres, des frames, qui organisent cette dissymétrie. Pourquoi certaines vies apparaissent-elles dans nos médias et pas d'autres ? Pourquoi certaines morts produisent-elles du deuil collectif et pas d'autres ? Pourquoi certaines précarités sont-elles nommées et combattues, et d'autres laissées en silence ?

Cette critique a des dimensions multiples. Critique des médias qui hiérarchisent les vies par leur traitement éditorial. Critique des États qui sélectionnent les vies qu'ils protègent et celles qu'ils abandonnent. Critique des opinions publiques qui s'émeuvent de certaines tragédies et restent indifférentes à d'autres. Butler ne propose pas une solution simple. Elle invite à une vigilance critique permanente sur les cadres qui organisent notre perception des vulnérabilités.

Notons aussi un aspect important de la pensée butlérienne. Elle ne dit pas qu'il faudrait que toutes les vies soient également vulnérables. Au contraire. Elle dit qu'il faudrait que toutes les vies soient également reconnues comme pleurables, donc également protégeables. Cette différence est cruciale. La politique de Butler n'est pas une politique du nivellement par le bas, qui voudrait que tout le monde soit également précaire. C'est une politique du nivellement par le haut, qui voudrait que toutes les vulnérabilités soient également reconnues et donc également prises en charge.

Et cette politique a une dimension éthique fondamentale. Pour Butler, qui hérite de Levinas sur ce point, notre rapport éthique à autrui passe par la reconnaissance de sa vulnérabilité. Si je ne reconnais pas l'autre comme vulnérable, je ne peux pas vraiment l'aborder comme humain. Et nos sociétés, en organisant des hiérarchies de vulnérabilités reconnues, nous empêchent en partie d'aborder certains autres comme pleinement humains. Travailler à étendre le cercle des vies pleurables, c'est donc travailler à élargir notre humanité commune.

Butler a aussi développé, ces dernières années, une réflexion sur la non-violence comme implication politique de la prise au sérieux des vulnérabilités. Pas la non-violence comme abstraction morale. La non-violence comme reconnaissance que toutes les vies sont à protéger, et que la violence détruit cette reconnaissance. Cette éthique de la non-violence n'est pas naïve. Butler sait qu'il y a des conflits, des résistances nécessaires. Mais elle insiste sur le fait que la violence appauvrit toujours, qu'elle ne peut être qu'un dernier recours, et qu'elle doit être évaluée à l'aune de la vulnérabilité de ceux qu'elle frappe.

Pour conclure, retenez de Butler ces apports majeurs. Premièrement, la distinction entre vulnérabilité commune et précarité politiquement distribuée. Deuxièmement, le concept de vies pleurables et de leur hiérarchie sociale invisible. Troisièmement, l'invitation à une critique des cadres qui organisent notre perception des vulnérabilités. Et quatrièmement, une éthique politique de la non-violence comme protection de toutes les vies. Avec Butler s'ouvre la pensée politique contemporaine de la vulnérabilité. Et nous verrons dans les épisodes suivants comment d'autres penseurs, en France et ailleurs, prolongent ce mouvement chacun à sa manière.

Continuons notre tour des contemporains avec une philosophe américaine d'envergure exceptionnelle. Martha Nussbaum, née en mille neuf cent quarante-sept, professeure à l'université de Chicago, est l'une des voix les plus influentes de la pensée morale et politique contemporaine. Et elle a fait quelque chose d'assez unique : elle a su faire dialoguer la pensée grecque antique avec les questions les plus brûlantes de notre époque. Et au cœur de ce dialogue, il y a une intuition qu'elle a thématisée avec une finesse rare : la fragilité de la bonté.

Nussbaum a une trajectoire intellectuelle remarquable. Études classiques d'abord. Spécialiste d'Aristote, qu'elle relit avec une attention nouvelle. Puis dialogue avec l'économiste Amartya Sen, prix Nobel, avec qui elle développe l'approche dite des capabilités. Et engagement constant sur les grandes questions contemporaines : justice internationale, droits des femmes, des animaux, des personnes en situation de handicap, défense des humanités. Une œuvre considérable, qui touche à presque tous les domaines de la philosophie pratique.

Son premier grand livre, qui nous intéresse particulièrement, c'est La fragilité du bien, publié en mille neuf cent quatre-vingt-six. Le sous-titre est révélateur : fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecques. Le projet est ambitieux. Nussbaum part de la grande question grecque : qu'est-ce qu'une vie bonne ? Et elle montre qu'il y a, dans la pensée grecque, une tension fondamentale entre deux réponses possibles.

Première réponse, héritée largement de Socrate et de Platon : la vie bonne doit être à l'abri de la fortune. Le sage construit, par sa vertu et par sa connaissance, une vie qui ne peut être détruite par les coups du sort. Cette voie mène, comme nous l'avons vu en saison deux, au stoïcisme et à son idéal d'invulnérabilité. La vie bonne, dans cette perspective, est une vie qui s'est rendue indépendante des aléas extérieurs.

Deuxième réponse, plus discrète mais présente notamment chez Aristote et dans la tragédie : la vie bonne est nécessairement exposée à la fortune. Aristote, comme nous l'avons vu, reconnaît que le bonheur humain dépend en partie de circonstances qui nous échappent. La vie bonne suppose certains biens extérieurs, des amitiés, une santé, des conditions matérielles, qui peuvent toujours nous faire défaut. Et certaines tragédies, comme le destin d'Œdipe, montrent que même les hommes les plus vertueux peuvent voir leur vie ruinée par des coups qui ne sont pas de leur fait.

Nussbaum s'engage clairement pour la deuxième voie. Pour elle, la première voie, celle de l'invulnérabilité du sage, est une fuite. Elle vise à éliminer ce qui fait la qualité même de la vie humaine. Une vie sans amitié, sans amour, sans engagements concrets dans le monde, ne serait pas une vie pleinement bonne, même si elle était invulnérable. Le sage stoïcien, en se rendant invulnérable, perd quelque chose d'essentiel.

Au contraire, dit Nussbaum, la fragilité de la bonté n'est pas un défaut à éliminer. C'est une dimension constitutive d'une vie humaine épanouie. Aimer expose à la perte. S'engager expose à l'échec. Faire confiance expose à la trahison. Et c'est précisément parce que ces engagements sont risqués qu'ils ont du prix. Une amitié garantie contre toute trahison ne serait pas une vraie amitié. Une promesse qu'on serait sûr de tenir ne serait pas vraiment une promesse. Tout ce qui fait la richesse d'une vie humaine implique de l'exposition à des forces qui nous dépassent.

Cette intuition rejoint, vous le voyez, beaucoup de ce que nous avons vu chez Aristote. Mais Nussbaum la pousse plus loin, en lui donnant des conséquences contemporaines. Elle critique les théories morales modernes qui voudraient construire des éthiques à l'abri du contingent. Tant que vous cherchez une morale qui ne dépende pas des circonstances, dit-elle, vous manquez la moralité concrète. La vraie éthique se déploie dans les situations particulières, avec leurs particularités, leurs ambiguïtés, leurs prises de risque. Pas dans des principes abstraits qui prétendraient s'appliquer mécaniquement à tout.

Cette philosophie de la fragilité de la bonté ouvre, chez Nussbaum, sur quelque chose de plus systématique. Avec Amartya Sen, elle développe ce qu'on appelle l'approche des capabilités, capabilities en anglais. L'idée est la suivante. Quand on veut évaluer la qualité d'une vie humaine, ou la justice d'une société, on ne doit pas se contenter de mesurer le revenu, ni même le bonheur subjectif. On doit regarder ce que chaque personne peut réellement faire et être. Quelles sont ses capabilités effectives.

Nussbaum propose une liste de capabilités centrales que toute société juste doit garantir à ses membres. Capacité de vivre une vie d'une durée normale. Capacité d'avoir une bonne santé. Capacité de jouir de son intégrité corporelle. Capacité d'utiliser ses sens, son imagination, sa pensée. Capacité d'éprouver des émotions. Capacité de raisonner pratiquement sur sa propre conception du bien. Capacité de s'affilier à d'autres êtres humains. Capacité de vivre avec souci d'autres espèces. Capacité de jouer. Capacité de contrôler son environnement matériel et politique. Dix capabilités, comme un seuil de dignité humaine.

Voyez l'intérêt de cette approche pour notre question. Nussbaum reconnaît pleinement la fragilité humaine. Mais elle propose une politique concrète pour répondre à cette fragilité. Garantir à chacun les capabilités centrales, c'est créer les conditions pour qu'une vie humaine puisse se déployer avec sa pleine dignité, malgré sa fragilité inhérente. Pas éliminer la fragilité, ce qui est impossible. Mais créer un environnement où la fragilité humaine peut être traversée dignement.

Cette approche a influencé profondément le développement international. Le Programme des Nations unies pour le développement, par exemple, utilise depuis longtemps des indicateurs inspirés de cette approche, comme l'Indice de développement humain. Et beaucoup de débats sur la justice sociale, les droits sociaux, l'éducation, la santé, mobilisent aujourd'hui ce vocabulaire des capabilités.

Notons aussi que Nussbaum a beaucoup écrit sur les émotions. Elle s'oppose à la tradition rationaliste qui voyait dans les émotions des perturbations à maîtriser. Pour elle, les émotions ne sont pas des forces aveugles. Ce sont des évaluations cognitives du monde. La peur évalue une menace. La colère évalue une injustice. La compassion évalue la souffrance d'autrui. Et donc les émotions ne sont pas à éradiquer, comme le voulaient les stoïciens. Elles sont à éduquer, à cultiver, à rendre justes. C'est une reprise aristotélicienne contemporaine très précieuse.

Et Nussbaum a aussi écrit sur le rôle des humanités dans la formation démocratique. Pour elle, lire de la littérature, étudier la philosophie, fréquenter les arts, n'est pas un luxe. C'est une condition de la citoyenneté éclairée. Parce que c'est par ces fréquentations qu'on apprend à se mettre à la place d'autrui, à imaginer des vies différentes des nôtres, à élargir notre humanité. Sans humanités, la démocratie s'appauvrit.

Pour conclure, retenez de Nussbaum ces apports majeurs. Premièrement, la valorisation philosophique de la fragilité du bien comme dimension constitutive d'une vie humaine pleine. Deuxièmement, l'approche des capabilités comme cadre concret pour penser la justice. Troisièmement, la réhabilitation des émotions comme évaluations cognitives. Quatrièmement, la défense des humanités comme condition de la citoyenneté. Avec Nussbaum, la pensée contemporaine de la vulnérabilité acquiert une voix particulière : celle d'une philosophe qui prend au sérieux notre fragilité tout en proposant des chemins concrets pour qu'elle puisse être habitée dignement. C'est l'une des grandes contributions américaines à notre question, et elle continue d'inspirer beaucoup de débats contemporains.

Pour cinquième épisode de cette saison, je vous présente une figure majeure de la phénoménologie française contemporaine. Jean-Luc Marion, né en mille neuf cent quarante-six, professeur à Paris et à Chicago, membre de l'Académie française, est sans doute aujourd'hui l'un des plus grands phénoménologues vivants. Et son apport à notre question est plus discret que celui d'un Butler ou d'un Honneth, mais il est philosophiquement très profond. Il consiste en une analyse renouvelée de ce que c'est qu'être affecté par ce qui nous arrive, à travers la notion centrale de donation.

Marion est l'héritier de plusieurs traditions. D'abord Descartes, sur lequel il a écrit ses premiers grands livres, en spécialiste de la métaphysique cartésienne. Ensuite Heidegger et Levinas, dont il prolonge et déplace les analyses. Et enfin une tradition théologique chrétienne, particulièrement marquée par Hans Urs von Balthasar et par certains mystiques. Cette triple ascendance donne à sa pensée sa tonalité particulière : une phénoménologie rigoureuse qui n'hésite pas à se confronter aux dimensions les plus profondes de l'expérience humaine, y compris ses dimensions religieuses.

L'œuvre centrale, pour notre question, c'est Étant donné, publié en mille neuf cent quatre-vingt-dix-sept, et ses prolongements ultérieurs comme De surcroît en deux mille un. Marion y déploie une phénoménologie radicale, qu'il appelle phénoménologie de la donation.

Voici l'idée fondamentale. Pour Marion, la caractéristique première de tout phénomène, c'est qu'il se donne. Avant que je le saisisse, avant que je le pense, avant que je le perçoive activement, le phénomène vient à moi, m'est donné. Tout ce qui m'apparaît, sous quelque forme que ce soit, vient d'abord à moi dans le mode de la donation. Et cette donation me précède, m'oriente, me constitue avant que je puisse y faire quoi que ce soit.

Cette analyse change profondément la position du sujet. Dans la tradition philosophique classique, depuis Descartes et surtout depuis Kant, le sujet est pensé comme actif, comme constituant. C'est lui qui synthétise les données sensibles, qui leur impose les formes a priori de l'espace et du temps, qui les catégorise. Le sujet est le producteur du monde phénoménal. Marion conteste cette image. Pour lui, le sujet est d'abord récepteur. Avant d'être un Je qui constitue, il est un me qui reçoit. Cette inversion est subtile mais profonde.

Et Marion appelle cette structure réceptrice du sujet l'adonné. Le sujet adonné, c'est ce sujet qui est constitué par ce qu'il reçoit. Il est, dirait-on, un sujet de seconde main, qui apparaît seulement parce qu'il est traversé par ce qui se donne à lui. Pas premier. Second. Et toute sa subjectivité s'élabore en réponse à ce qui lui est donné.

Pour notre question de la vulnérabilité, c'est une analyse précieuse. Marion thématise une dimension de notre exposition que nous avons souvent évoquée mais qui trouve ici sa formulation philosophique la plus précise. Nous ne sommes pas d'abord des êtres qui agissent et choisissent. Nous sommes d'abord des êtres qui reçoivent. Avant tout acte volontaire, nous avons reçu : notre corps, notre langue, notre histoire, notre situation. Et à chaque instant, des phénomènes continuent à nous être donnés, que nous accueillons plus ou moins bien mais que nous ne maîtrisons jamais entièrement.

Cette vulnérabilité originaire à ce qui se donne n'est pas, pour Marion, un défaut à compenser par une plus grande activité du sujet. C'est la structure même de la subjectivité humaine. Et elle est aussi sa richesse. Parce que c'est par cette réceptivité que le monde peut nous parvenir dans sa profondeur. Si nous étions purs sujets constituants, nous ne pourrions jamais être étonnés, surpris, transformés par ce qui vient. C'est notre vulnérabilité au don qui rend possible toute rencontre véritable.

Marion développe cette intuition à travers la notion de phénomène saturé. Voici l'idée. Certains phénomènes nous parviennent dans une intensité qui dépasse complètement nos capacités d'appréhension. Ils ne se laissent pas réduire à nos concepts. Ils débordent. Ils saturent. Et devant ces phénomènes, nous ne pouvons que recevoir, accueillir, sans pouvoir maîtriser.

Marion identifie plusieurs types de phénomènes saturés. L'événement, qui dépasse toutes les anticipations qu'on en avait. L'idole, qui sature le regard par une intensité de présence visuelle. La chair, comme expérience sensorielle qui dépasse l'objectivation. L'icône, qui inverse le rapport sujet-objet en me regardant plus que je ne le regarde. Toutes ces formes de saturation révèlent qu'il y a, dans notre expérience, des dimensions qui nous précèdent absolument et auxquelles nous ne pouvons que répondre.

Cette analyse est précieuse pour penser certaines expériences existentielles. L'amour, par exemple. Quand vous tombez amoureux de quelqu'un, vous n'avez pas décidé. Quelque chose vous est donné, qui vous submerge, qui vous transforme. Vous êtes adonné à cette expérience. Vous pouvez l'accueillir bien ou mal, vous pouvez la cultiver ou la laisser passer, mais vous ne pouvez pas l'avoir produite vous-même. Elle est don, au sens fort.

Idem pour le deuil. Quand quelqu'un que vous aimiez meurt, vous n'avez pas choisi de souffrir. Quelque chose vous est donné, une perte massive, qui vous submerge. Vous êtes traversé par une douleur qui ne dépend pas de vous. Et toute votre vie psychique pendant des mois ou des années doit s'organiser autour de cette donation reçue. La vulnérabilité au deuil est, en ce sens, une vulnérabilité au don d'une absence.

Pour Marion, ces phénomènes saturés ne sont pas des exceptions. Ils sont, en fait, les phénomènes les plus essentiels de l'existence humaine. Les phénomènes ordinaires, ceux qui se laissent réduire à nos catégories, sont en quelque sorte des phénomènes appauvris. Les phénomènes vraiment porteurs de sens sont ceux qui débordent. Et habiter authentiquement notre humanité, c'est s'ouvrir à cette dimension saturée de l'existence.

Marion développe aussi cette analyse dans une direction proprement théologique. Pour lui, Dieu est le phénomène saturé par excellence. Pas un objet qu'on peut connaître, encore moins maîtriser. Mais une donation qui me submerge, qui me transforme, qui me précède absolument. Cette théologie phénoménologique a fait débat dans le champ philosophique. Certains, comme Dominique Janicaud, ont reproché à Marion un tournant théologique de la phénoménologie qui transgresserait les limites de la méthode. D'autres, à l'inverse, ont salué cette ouverture comme un approfondissement légitime.

Indépendamment de cette dimension théologique, la phénoménologie de la donation a une portée philosophique générale. Elle permet de penser une vulnérabilité originaire qui n'est ni passivité subie ni activité maîtrisée. Une vulnérabilité au don, qui peut être cultivée comme attention, ouverture, hospitalité. Et cette intuition rejoint, par d'autres voies, ce que Levinas avait analysé sous le nom de visage, et ce que les éthiques contemporaines du care thématisent comme attention au détail concret.

Pour notre question, retenez ces apports marionniens. Premièrement, la primauté de la donation sur l'activité du sujet. Nous sommes d'abord récepteurs avant d'être agents. Deuxièmement, le sujet comme adonné, comme constitué par ce qu'il reçoit. Cette structure ne diminue pas notre dignité, elle la fonde autrement. Troisièmement, la notion de phénomènes saturés, qui révèlent des dimensions essentielles de l'existence où nous ne pouvons que recevoir. Quatrièmement, l'invitation à cultiver une attitude d'accueil, d'hospitalité, d'écoute, face à ce qui se donne. Avec Marion, la phénoménologie contemporaine touche à des dimensions de la vulnérabilité humaine qui sont profondément ressourçantes. Et sa pensée, exigeante et profonde, mérite d'être fréquentée par qui veut penser sérieusement notre question.

Avec Giorgio Agamben, on entre dans l'une des pensées politiques les plus radicales et les plus controversées des dernières décennies. Philosophe italien né en mille neuf cent quarante-deux, Agamben a développé, à partir des années mille neuf cent quatre-vingt-dix, une pensée qui prolonge Foucault sur le biopouvoir mais qui le radicalise considérablement. Au centre de cette pensée, il y a une intuition vertigineuse : la modernité politique n'est pas du tout ce que nous croyons. Sous les démocraties les plus avancées, sous les États de droit les mieux établis, se cache une figure archaïque qui structure en réalité tout le politique moderne. Cette figure, c'est l'homo sacer.

Le projet d'Agamben est exposé dans sa série Homo Sacer, qui commence par le livre du même nom publié en mille neuf cent quatre-vingt-quinze. Ce livre, qui a connu une diffusion mondiale considérable, déploie une thèse provocante.

Voici le point de départ. Agamben découvre, dans le droit romain archaïque, une figure singulière : l'homo sacer. Cette figure désigne un homme qui a commis certaines transgressions et que la communauté décide de placer dans une situation particulière. L'homo sacer peut être tué par n'importe qui sans que cela constitue un crime. Mais il ne peut pas être sacrifié rituellement aux dieux. Position paradoxale : il est exclu à la fois du droit humain qui protégerait sa vie, et du droit divin qui en ferait une victime sacrificielle digne. Il est dans un seuil, ni dedans ni dehors. Sa vie est dénudée de toute qualification, exposée à la mort sans protection.

Agamben tire de cette figure archaïque une analyse contemporaine étonnante. Selon lui, l'homo sacer n'est pas seulement une curiosité du droit romain. Il est le paradigme caché de toute la modernité politique. Plus précisément : l'État moderne, qui prétend protéger les vies de ses citoyens, repose en réalité, en son fondement même, sur la possibilité de produire des homo sacer, c'est-à-dire des vies dénudées qu'il peut exposer à la mort sans crime.

Pour développer cette thèse, Agamben mobilise le concept de vie nue. La vie nue, en italien nuda vita, c'est la vie réduite à sa simple dimension biologique, dépouillée de toutes ses qualifications politiques, sociales, juridiques. Ce que les Grecs appelaient zoé, la vie biologique, par opposition à bios, la vie qualifiée politiquement. Pour Agamben, la modernité politique se caractérise précisément par sa capacité à produire de la vie nue. À séparer la zoé du bios. À exposer la dimension biologique des humains sans leur protection politique.

Et la figure paradigmatique de cette production de vie nue, c'est le camp de concentration. Pour Agamben, le camp nazi n'est pas une exception monstrueuse dans l'histoire de la civilisation occidentale. C'est le révélateur de quelque chose qui est inscrit dans la structure même de l'État moderne. Le camp est le lieu où des humains sont réduits à la pure vie biologique, dépouillés de leur citoyenneté, de leurs droits, de leur dignité juridique, et exposés à la mort sans crime.

Cette thèse est terrible. Et elle a été critiquée. Certains lui reprochent d'écraser les différences entre les régimes politiques, en réduisant la démocratie libérale et le nazisme à des variantes d'une même structure. Cette critique est légitime, et il faut la prendre au sérieux. Mais Agamben répond qu'il ne s'agit pas pour lui de dire que les démocraties libérales sont équivalentes au nazisme. Il s'agit de débusquer, dans ces démocraties, la possibilité toujours présente de produire de la vie nue. Possibilité qui se manifeste dans certaines situations limites : les camps de réfugiés, les centres de rétention administrative, les zones de transit aéroportuaires, les prisons spéciales pour terroristes présumés comme Guantanamo, et plus largement toutes les zones où des humains se trouvent sans le statut juridique normal et donc sans la protection normale qui va avec.

Pour notre question de la vulnérabilité, cette analyse est précieuse. Elle thématise un type de vulnérabilité particulièrement extrême : celle qu'on produit politiquement en plaçant certains humains hors du statut politique normal. La vie nue n'est pas une vulnérabilité naturelle. C'est une vulnérabilité politiquement construite, par décision juridique de soustraire certains à la protection commune.

Agamben prolonge cette analyse avec un autre concept central : l'état d'exception. Dans le droit moderne, il existe la possibilité juridique de suspendre temporairement le droit ordinaire, dans certaines circonstances dites exceptionnelles. État d'urgence, état de siège, état d'exception. Cette possibilité est censée être rare, limitée, encadrée. Mais Agamben observe qu'au vingtième siècle et au vingt et unième, l'état d'exception tend à devenir permanent. Il devient la règle plutôt que l'exception. Et dans cet état d'exception permanent, les protections juridiques normales s'érodent, et la possibilité de produire des homo sacer s'étend.

Agamben prend des exemples contemporains. Après le onze septembre deux mille un, l'extension du Patriot Act aux États-Unis a installé une forme d'état d'exception qui a duré des années. La détention sans procès de prétendus terroristes à Guantanamo a créé une zone juridique où les détenus ne bénéficiaient ni du droit ordinaire ni du droit de la guerre. Plus récemment, les mesures sanitaires prises pendant la pandémie de covid ont, selon Agamben, prolongé cette tendance à la normalisation de l'exception, même s'il a été lui-même très critiqué pour la radicalité de ses positions sur ce point.

Que penser de cette analyse ? Comme toute pensée radicale, elle a des forces et des limites. Sa force est de pointer un risque réel des démocraties contemporaines : l'érosion des protections juridiques sous prétexte d'urgence ou de sécurité. Et de rappeler que ces protections sont fragiles, qu'elles ne tiennent pas par elles-mêmes, qu'elles peuvent être suspendues plus facilement qu'on ne le croit. Sa limite est peut-être de ne pas voir suffisamment les différences entre les régimes politiques, et de ne pas reconnaître que les démocraties libérales, malgré leurs défauts, restent des cadres irremplaçables pour la protection des vulnérabilités humaines.

Pour notre question, retenez ces apports d'Agamben. Premièrement, le concept de vie nue comme vulnérabilité politiquement produite, distincte de la vulnérabilité naturelle. Deuxièmement, la figure de l'homo sacer comme paradigme caché de la modernité politique. Troisièmement, l'analyse de l'état d'exception comme zone où le droit ordinaire s'érode et où les protections vacillent. Quatrièmement, la vigilance critique sur toutes les situations contemporaines qui produisent des humains réduits à leur vie biologique, sans protection politique normale.

Cette pensée a inspiré beaucoup de réflexions et d'engagements contemporains. Sur la question des réfugiés et des migrants, qui sont souvent dans une situation de vie nue, exposés à des risques considérables, sans la protection ordinaire des citoyens. Sur la question des prisonniers politiques, des détenus indéfinis, des personnes en situation administrative irrégulière. Sur la question des populations colonisées ou postcoloniales, qui ont été et continuent d'être souvent réduites à leur dimension biologique exploitable.

Pour conclure, l'apport d'Agamben à notre question est de nous montrer que la vulnérabilité humaine n'est pas seulement existentielle ou ontologique. Elle est aussi, dans une dimension cruciale, politiquement construite. Certains humains sont rendus plus vulnérables que d'autres par des dispositifs juridiques et politiques précis. Et ces dispositifs ne sont pas accidentels. Ils sont, pour Agamben, au cœur même de la modernité politique. Cette analyse est sombre, mais elle nous invite à une vigilance qui est plus que jamais nécessaire. Quand on entend que telle catégorie de personnes a besoin d'un traitement spécial parce que les circonstances l'exigent, on doit s'inquiéter. Parce que c'est souvent à ce moment-là, et par ce vocabulaire-là, que se prépare la production de nouveaux homo sacer.

Pour cet épisode, nous abordons un domaine où la philosophie contemporaine de la vulnérabilité a trouvé l'une de ses traductions pratiques les plus directes : la bioéthique. C'est-à-dire la réflexion éthique sur la médecine, la recherche biomédicale, et plus largement les interventions humaines sur le vivant. Et au cœur de cette discipline, qui s'est constituée à partir des années mille neuf cent soixante-dix, la notion de vulnérabilité a progressivement acquis un statut de principe fondamental.

Pour comprendre cette évolution, il faut commencer par rappeler quelques événements historiques qui ont marqué la conscience occidentale et qui ont contribué à faire émerger la bioéthique comme discipline. Le premier, et le plus terrible, c'est la révélation des expériences médicales nazies pendant la Seconde Guerre mondiale. À Nuremberg, en mille neuf cent quarante-sept, douze médecins nazis sont jugés pour crimes contre l'humanité. Le verdict est accompagné de ce qu'on appelle aujourd'hui le Code de Nuremberg, qui pose pour la première fois un certain nombre de principes éthiques pour la recherche médicale impliquant des sujets humains. Le premier principe : le consentement volontaire du sujet humain est absolument essentiel.

Mais l'horreur nazie ne s'est pas arrêtée là. Aux États-Unis aussi, des expériences éthiquement problématiques ont eu lieu pendant des décennies. La plus connue, la plus scandaleuse, c'est l'expérience de Tuskegee. De mille neuf cent trente-deux à mille neuf cent soixante-douze, soit pendant quarante ans, le Public Health Service américain a suivi des hommes afro-américains atteints de syphilis sans leur dire qu'ils étaient malades, et sans les traiter, alors même que la pénicilline est devenue disponible en mille neuf cent quarante-sept. L'expérience visait à observer l'évolution naturelle de la maladie. Six cents hommes, dont près de quatre cents malades, ont servi de cobayes sans le savoir. Beaucoup en sont morts. Quand l'affaire éclate en mille neuf cent soixante-douze, le scandale est mondial.

Ces affaires, et beaucoup d'autres dans d'autres pays, ont forcé les démocraties occidentales à se doter d'instruments éthiques pour encadrer la recherche médicale et les pratiques de soin. Et c'est dans ce contexte que naît la bioéthique moderne.

Le moment fondateur, en termes théoriques, c'est la publication en mille neuf cent soixante-dix-neuf de Principles of Biomedical Ethics, par deux philosophes américains, Tom Beauchamp et James Childress. Ce livre, qui sera réédité de nombreuses fois et qui reste aujourd'hui la référence mondiale en bioéthique, propose quatre principes fondamentaux pour l'éthique médicale.

Premier principe : l'autonomie. Le sujet humain a le droit de prendre les décisions concernant son propre corps et sa propre santé. D'où la centralité du consentement éclairé. Avant toute intervention médicale ou recherche, le sujet doit avoir compris ce qui lui est proposé et avoir donné son accord en pleine connaissance de cause.

Deuxième principe : la bienfaisance. Le professionnel de santé doit chercher le bien du patient. C'est un principe ancien, qui remonte au serment d'Hippocrate. Mais il est aujourd'hui pensé dans une perspective élargie : pas seulement éviter le mal, mais activement promouvoir le bien-être.

Troisième principe : la non-malfaisance. Ne pas nuire. Primum non nocere. C'est l'autre versant de l'éthique hippocratique. Mais il est crucial dans le contexte moderne, où certaines interventions médicales peuvent avoir des effets graves, et où le calcul bénéfice-risque doit être fait avec rigueur.

Quatrième principe : la justice. Les ressources de santé doivent être distribuées équitablement. Les décisions médicales ne doivent pas dépendre de la richesse, de l'origine, de la classe sociale du patient. Cette dimension de justice distributive est de plus en plus centrale, à mesure que les coûts de la santé augmentent et que les inégalités d'accès s'accroissent.

Voilà les quatre principes de Beauchamp et Childress. Ils ont structuré la bioéthique mondiale depuis quarante ans. Et ils restent aujourd'hui le cadre de référence le plus utilisé. Mais ils ont aussi été critiqués, complétés, élargis. Et c'est ici qu'intervient la question spécifique de la vulnérabilité.

Plusieurs auteurs, et plusieurs textes internationaux, ont fait remarquer que les quatre principes classiques ne suffisaient pas à penser certaines situations. En particulier, ils supposent un sujet autonome capable de consentir librement. Or beaucoup de patients ne sont pas dans cette situation. Les enfants, les personnes en situation de handicap mental, les personnes inconscientes, les personnes en grande détresse sociale ou économique, ne peuvent pas exercer pleinement leur autonomie. Et la simple application des quatre principes risque de laisser ces personnes sans protection adéquate.

C'est pour combler cette lacune que la notion de vulnérabilité a progressivement émergé comme un principe complémentaire, voire comme un principe autonome. Plusieurs textes internationaux ont contribué à cette élaboration. La Déclaration d'Helsinki, publiée par l'Association médicale mondiale et plusieurs fois révisée depuis mille neuf cent soixante-quatre, identifie explicitement les populations vulnérables comme nécessitant des protections particulières dans la recherche. La Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l'homme, adoptée par l'UNESCO en deux mille cinq, fait de la vulnérabilité humaine un principe à part entière.

Mais la formulation la plus ambitieuse, peut-être, est celle de la Déclaration de Barcelone, publiée en mille neuf cent quatre-vingt-dix-huit par un groupe de travail européen. Cette déclaration pose quatre principes éthiques pour le droit européen : autonomie, dignité, intégrité, vulnérabilité. La vulnérabilité y figure non comme un cas particulier qui appellerait des aménagements de l'autonomie, mais comme un principe autonome, à côté des autres. C'est une innovation conceptuelle considérable.

Pour notre question, c'est important. La vulnérabilité, en bioéthique contemporaine, n'est plus seulement reconnue comme un état particulier de certains. Elle est posée comme une dimension fondamentale de la condition humaine, qui appelle des protections, des attentions, des limites à ce qu'on peut faire à des sujets humains. Et cette reconnaissance philosophique a des effets pratiques considérables.

Concrètement, qu'est-ce que cela change ? Cela change la conduite des recherches biomédicales. Pour qu'une recherche impliquant des populations vulnérables soit éthiquement acceptable, il ne suffit pas d'avoir un consentement formel. Il faut aussi pouvoir justifier la nécessité d'inclure ces populations, démontrer qu'on a pris des précautions particulières, garantir des bénéfices proportionnés aux risques pour les sujets concernés. Cela change les pratiques cliniques. Les médecins doivent évaluer la vulnérabilité particulière de leurs patients et adapter leur attitude en conséquence. Pas seulement traiter une maladie, mais prendre soin d'une personne dans toute sa complexité.

Cela change aussi la formation des professionnels de santé. La bioéthique est devenue une discipline obligatoire dans les facultés de médecine. Et la sensibilité aux vulnérabilités y est cultivée explicitement. Les médecins de demain sont formés à ne pas être seulement des techniciens du corps, mais des accompagnateurs de personnes dans des situations de fragilité particulière.

Bien sûr, cette évolution n'est pas sans difficultés. La notion de vulnérabilité, en bioéthique, fait l'objet de débats nourris. Comment l'identifier ? Selon quels critères ? Avec quelles conséquences ? Certains auteurs craignent que la catégorisation en populations vulnérables ne produise des effets paternalistes ou stigmatisants. D'autres s'inquiètent du risque d'instrumentalisation, certaines protections étant utilisées pour exclure plutôt qu'inclure. Tous ces débats sont vivants.

Notons aussi que la bioéthique contemporaine se développe dans plusieurs traditions. La tradition anglo-saxonne, principliste, héritée de Beauchamp et Childress. La tradition européenne continentale, plus philosophique, qui mobilise davantage Levinas, Ricœur, Jonas. Et des traditions plus régionales, asiatique, africaine, qui apportent leurs propres sensibilités. Ce pluralisme est précieux et il continue d'enrichir le champ.

Pour conclure, retenez ces grandes lignes. Premièrement, la bioéthique contemporaine a émergé en réaction à des scandales médicaux du vingtième siècle. Deuxièmement, elle s'est structurée autour des quatre principes de Beauchamp et Childress : autonomie, bienfaisance, non-malfaisance, justice. Troisièmement, la notion de vulnérabilité a progressivement acquis un statut de principe complémentaire, voire autonome, particulièrement en Europe. Quatrièmement, cette évolution a des effets pratiques considérables sur la conduite de la recherche médicale, les pratiques cliniques, la formation des soignants. La bioéthique est l'un des lieux où la philosophie de la vulnérabilité a trouvé sa traduction pratique la plus directe. Et elle continue de se développer aujourd'hui, à mesure que de nouvelles techniques médicales soulèvent de nouvelles questions éthiques.

Nous arrivons au terme de cette longue série. Soixante-dix épisodes, six saisons, vingt-cinq siècles de pensée philosophique parcourus. Et il est temps, pour ce dernier épisode, de prendre un peu de hauteur. Pas seulement pour récapituler la saison six. Mais pour essayer de voir ce que toute cette série dit, ensemble, de notre question. Comment la pensée occidentale, depuis ses origines grecques jusqu'à ses formes les plus contemporaines, a-t-elle pensé la vulnérabilité humaine ? Et qu'est-ce que tout ce travail nous lègue, à nous, aujourd'hui ?

Commençons par récapituler la saison six elle-même, qui a déployé les figures contemporaines de notre question.

Judith Butler a politisé radicalement la vulnérabilité en montrant qu'elle n'est pas répartie également. La précarité est inégalement distribuée. Et certaines vies sont reconnues comme dignes d'être pleurées tandis que d'autres ne le sont pas. Critique des cadres qui organisent cette dissymétrie. Politique de la reconnaissance des vulnérabilités occultées.

Axel Honneth a poursuivi la tradition de l'École de Francfort en thématisant la lutte pour la reconnaissance comme dynamique sociale fondamentale. Trois sphères de reconnaissance, trois formes de mépris, trois blessures spécifiques. La vulnérabilité symbolique, l'invisibilisation sociale, comme dimension centrale de l'expérience moderne.

Martha Nussbaum a déployé une grande philosophie de la fragilité de la bonté, en dialogue avec la pensée grecque. Et elle a proposé l'approche des capabilités comme cadre concret pour penser la justice sociale et le développement humain. Une politique qui prend au sérieux les conditions concrètes d'une vie humaine pleine.

Alasdair MacIntyre a renversé l'image dominante du sujet moral en montrant que nous sommes essentiellement des animaux rationnels dépendants. Pas l'autonomie comme norme, mais la dépendance bien assumée. Et les vertus de la dépendance comme fondement d'une éthique réaliste.

Jean-Luc Marion a proposé une phénoménologie de la donation où le sujet apparaît comme adonné, comme constitué par ce qu'il reçoit. La vulnérabilité originaire à ce qui se donne, comme structure même de la subjectivité humaine.

Michel Foucault, dans son analyse de la biopolitique, a thématisé le passage du pouvoir souverain au biopouvoir, et la prise en charge moderne de la vulnérabilité humaine par les dispositifs étatiques. Ambivalence fondamentale du biopouvoir, qui protège mais qui contrôle, qui fait vivre mais qui peut laisser mourir.

Giorgio Agamben a poussé cette analyse jusqu'à la figure de la vie nue et de l'homo sacer. La modernité politique repose, selon lui, sur la possibilité toujours présente de produire des humains dénudés de leur protection politique. L'état d'exception comme zone où les vulnérabilités sont produites.

Le droit international, à partir des années quatre-vingt-dix, a traduit ces intuitions philosophiques dans des conventions, des jurisprudences, des protections concrètes. La vulnérabilité comme catégorie juridique opérationnelle.

La bioéthique a fait de la vulnérabilité un principe complémentaire ou autonome, à côté des principes classiques d'autonomie, de bienfaisance, de non-malfaisance, de justice. Et elle a transformé en profondeur la conduite de la recherche médicale et des soins.

L'éthique du care en France, avec Paperman, Laugier, Molinier, a importé et reformulé l'éthique américaine du care, en mettant l'accent sur les invisibles du soin, sur la philosophie de l'ordinaire, sur les conditions concrètes du travail relationnel.

Voilà la saison six. Pleins feux sur les développements contemporains. Mais qu'est-ce que tout cela dit, mis en regard avec les cinq saisons précédentes ?

Première grande leçon. La vulnérabilité humaine est aujourd'hui devenue, au sens fort, une grammaire publique partagée. Quand on parle de migrants en situation vulnérable, de personnes en situation de handicap, d'enfants en danger, de personnes en perte d'autonomie, de patients en fin de vie, on utilise un vocabulaire qui aurait été incompréhensible aux Grecs et même aux modernes classiques. Ce vocabulaire est récent, et il est puissant. Il permet d'identifier des situations particulières, de justifier des protections spécifiques, de fonder des politiques publiques. Il est devenu, en deux ou trois générations, l'une des grammaires fondamentales de l'action publique dans les démocraties occidentales.

Deuxième leçon. Cette grammaire publique a une longue histoire philosophique derrière elle. Elle ne sort pas de rien. Elle est l'aboutissement de vingt-cinq siècles de pensée occidentale sur la condition humaine. Les Grecs ont nommé les premières dimensions, dans leur constellation de mots. Les chrétiens ont opéré le grand retournement, en faisant de la faiblesse non plus un défaut à corriger mais un lieu privilégié. Les modernes ont autonomisé le sujet tout en thématisant ses fragilités multiples. Le vingtième siècle a ontologisé, éthicisé et politisé la vulnérabilité. Et le contemporain l'a traduite en droit, en politique publique, en pratique sociale.

Troisième leçon. Cette grammaire n'est pas seulement positive. Elle a aussi ses ambiguïtés et ses pièges. La catégorisation des populations vulnérables peut figer les personnes dans des identités de victimes. Elle peut produire du paternalisme institutionnel. Elle peut servir à exclure plutôt qu'à inclure. Tous les penseurs critiques que nous avons rencontrés, de Nietzsche à Foucault en passant par Butler et Agamben, nous mettent en garde contre ces dérives possibles. Et la vigilance critique reste plus nécessaire que jamais.

Quatrième leçon. Cette grammaire est aussi profondément politique. Elle ne décrit pas seulement un état de fait. Elle indique des engagements à prendre, des protections à construire, des solidarités à organiser. Reconnaître les vulnérabilités, c'est s'engager à y répondre. Et nos sociétés contemporaines, malgré leurs immenses progrès, restent traversées par des inégalités considérables dans la prise en charge des vulnérabilités. Le travail n'est jamais terminé.

Cinquième leçon, peut-être la plus importante. La vulnérabilité, telle qu'elle a été pensée au cours de ces vingt-cinq siècles, n'est pas seulement une chose qui nous arrive. C'est ce que nous sommes. Tous les humains, sans exception, sont vulnérables. Pas dans un sens accidentel, mais dans un sens structurel. Cette reconnaissance est, peut-être, l'aboutissement le plus précieux de toute la pensée philosophique occidentale. Elle nous unit en humanité, par-delà les différences. Elle fonde une dignité partagée. Elle ouvre l'espace d'une solidarité possible.

Maintenant, levons une dernière fois la tête, et essayons de voir le paysage d'ensemble de toute la série.

Trois grandes options philosophiques se sont dessinées tout au long de notre parcours.

La première option, c'est celle de l'invulnérabilité. Devenir, par discipline philosophique, un être que rien ne peut atteindre. C'est le rêve stoïcien, dans sa version la plus pure. Achille essayant d'être atrotos par les eaux du Styx. Le sage stoïcien construisant sa forteresse intérieure. Et toutes les versions modernes de cette aspiration, sous forme de méditations, de techniques psychologiques, de spiritualités diverses. Cette option est ambitieuse mais elle paye un prix : elle se coupe d'une partie de ce qui fait la richesse d'une vie humaine, comme l'a montré Nussbaum à propos du sage stoïcien. Elle peut aussi être une fuite, comme le suggérait Nietzsche.

La deuxième option, c'est celle de la vulnérabilité assumée. Reconnaître pleinement notre condition exposée, ne pas la fuir, ne pas la nier, mais l'habiter authentiquement. C'est l'option socratique, prolongée par Sénèque, par les Pères du désert, par Pascal, par Heidegger. Vivre avec la conscience claire de ce que nous sommes, sans complaisance et sans déni. Cette option est plus modeste mais peut-être plus juste. Elle suppose une certaine maturité spirituelle. Et elle ne promet pas la paix totale.

La troisième option, c'est celle de la vulnérabilité partagée. Reconnaître non seulement notre propre vulnérabilité, mais celle de tous les autres, et en faire le fondement d'une éthique et d'une politique. C'est l'option chrétienne dans son intuition la plus juste, prolongée par Levinas, par l'éthique du care, par la philosophie politique contemporaine. La vulnérabilité comme grammaire commune qui nous unit. Et qui appelle des engagements concrets pour la prendre en charge collectivement.

Ces trois options ne sont pas exclusives. La sagesse contemporaine peut articuler les trois. Travailler sur soi pour mieux habiter sa fragilité. Reconnaître pleinement ce qu'on est. Et prendre en charge collectivement la vulnérabilité d'autrui. Cette articulation, qui combine héritage stoïcien, héritage chrétien et héritage contemporain, est peut-être ce que notre époque peut offrir de meilleur à la vieille question.

Pour conclure définitivement, je voudrais vous laisser sur une image. Quand vous regardez votre main, vous voyez quelque chose d'à la fois extraordinaire et d'incroyablement fragile. Cette main, qui peut écrire, créer, soigner, caresser, est aussi cette main qui peut être coupée, brisée, paralysée par n'importe quel accident. Toute notre humanité est dans cette dualité. La capacité, et la fragilité de cette capacité. La force, et la vulnérabilité de cette force. Ce que nous pouvons, et le risque permanent que nous ne pouvons plus.

Les Grecs avaient nommé cela par leur famille de mots. Les chrétiens avaient retourné la valeur. Les modernes avaient autonomisé le sujet conscient. Le vingtième siècle avait ontologisé la structure. Le contemporain en fait grammaire publique. Et nous, héritiers de toute cette pensée, nous pouvons regarder notre main et savoir, mieux que jamais peut-être, ce que cette main dit de nous. Que nous sommes vulnérables. Que nous sommes ensemble. Et que dans cette double reconnaissance, peut-être, se loge ce qu'il y a de plus précieux à transmettre.

Merci d'avoir parcouru avec moi ces vingt-cinq siècles. La pensée occidentale sur la vulnérabilité est, je crois, l'une de ses plus belles réalisations. Pas un héritage glorieux. Un héritage modeste et profond, qui dit, en mille langues différentes, la même chose : que nous sommes, ensemble, des êtres exposés, et que c'est cette exposition même qui nous fait, finalement, humains.