Les réponses antiques

Si vous deviez retenir une seule formule du stoïcisme, ce serait celle d'Épictète. Et cette formule tient en une phrase : il y a des choses qui dépendent de nous et il y a des choses qui n'en dépendent pas. Toute la sagesse stoïcienne, dans toute sa profondeur et toute sa difficulté, peut se ramener à cette distinction. Et il est frappant que cette formule, qui structure encore aujourd'hui une bonne partie de notre culture pratique, vienne d'un homme qui avait toutes les raisons de la prendre au sérieux. Parce qu'Épictète, à la différence de Sénèque ou de Marc Aurèle, n'était ni riche ni puissant. Il a été esclave.

Il est né vers le milieu du premier siècle, dans la province romaine de Phrygie. Très jeune, il est vendu comme esclave et envoyé à Rome, dans la maison d'un affranchi de Néron qui s'appelle Épaphrodite. Il a probablement été maltraité. Une tradition rapporte qu'un jour son maître lui tordait la jambe pour s'amuser, et qu'Épictète, sans cesser de discuter calmement, lui aurait dit : si tu continues, tu vas la casser. Le maître a continué. Et Épictète, quand la jambe a craqué, aurait simplement dit : je te l'avais dit. Anecdote sans doute apocryphe, mais elle dit quelque chose de la légende du personnage. Il est devenu boiteux à vie. Et il a fini par être affranchi, vers la trentaine.

Une fois libre, Épictète étudie la philosophie auprès du stoïcien Musonius Rufus. Puis il devient lui-même maître. Il enseigne d'abord à Rome, jusqu'à ce que l'empereur Domitien expulse tous les philosophes vers l'an quatre-vingt-quinze. Épictète se réfugie alors à Nicopolis, sur la côte ouest de la Grèce, et il y enseigne pendant des décennies. Il n'écrit rien. Comme Socrate, il préfère parler. C'est un de ses élèves, Arrien, qui transcrira ses leçons et qui en tirera deux textes que nous lisons encore : les Entretiens et le Manuel.

Le Manuel commence par cette phrase qui pose tout : parmi les choses, les unes dépendent de nous, les autres n'en dépendent pas. Et Épictète énumère. Ce qui dépend de nous, c'est notre opinion, notre désir, notre aversion, en un mot tout ce qui est notre œuvre propre. Ce qui ne dépend pas de nous, c'est notre corps, nos biens, notre réputation, les dignités, en un mot tout ce qui n'est pas notre œuvre propre. Et il conclut : ce qui dépend de nous est libre par nature, sans entrave, tandis que ce qui ne dépend pas de nous est faible, esclave, sujet à entrave et étranger.

Lisez bien la liste. Ce qui ne dépend pas de nous, dit Épictète, c'est le corps. C'est-à-dire la santé, la maladie, la beauté, la vieillesse, la mort. Ce sont les biens, c'est-à-dire la richesse, les possessions, le confort. Ce sont les dignités, c'est-à-dire le rang social, le pouvoir, les honneurs. C'est la réputation, c'est-à-dire ce que les autres pensent de nous. C'est, en gros, à peu près tout ce qu'un homme ordinaire passe sa vie à essayer de contrôler. Et Épictète vient nous dire : tout cela, en réalité, ne dépend pas de toi. Tu peux faire des efforts pour rester en bonne santé, oui, mais la maladie peut te frapper malgré tout. Tu peux travailler dur pour gagner ta vie, oui, mais une catastrophe peut tout emporter. Tu peux soigner ton image, oui, mais la calomnie peut te détruire. Le contrôle réel que tu as sur ces choses est minime, presque illusoire.

Et alors ? Alors, dit Épictète, il faut faire le partage. Cesser de mettre son énergie, son désir, ses espoirs dans ces choses qui ne dépendent pas de nous. Parce que c'est là, dans cet investissement mal placé, que naît toute la souffrance humaine. Je souffre parce que j'avais désiré la santé et que je suis malade. Je souffre parce que j'avais désiré la richesse et que je suis pauvre. Je souffre parce que j'avais désiré être aimé et que je suis méprisé. Si je n'avais pas placé mon désir dans ces choses fragiles, leur perte ne me toucherait pas comme elle me touche. Vous voyez le raisonnement.

Mais alors où placer mon désir ? Sur ce qui dépend de moi. Et qu'est-ce qui dépend de moi ? Mes jugements, mes choix intérieurs, mes représentations. Ce qu'Épictète appelle la proairesis, la faculté de choix. Voilà, dit-il, le seul domaine où tu es vraiment maître. Là, et nulle part ailleurs. Cultive ce domaine. Travaille tes jugements. Apprends à voir les choses telles qu'elles sont vraiment, pas telles que tu voudrais qu'elles soient. Et tu deviendras inattaquable, parce que personne ne peut t'enlever ce qui dépend uniquement de toi.

Cette doctrine paraît dure, presque inhumaine. On dirait qu'elle nous demande de devenir indifférents à ce que nous aimons. En réalité, et c'est important, Épictète ne demande pas l'indifférence. Il demande la lucidité. Tu peux aimer ta femme, mais souviens-toi qu'elle est mortelle. Tu peux aimer ton enfant, mais souviens-toi qu'il est mortel. Aime-les pleinement, oui. Mais en sachant que tu pourras les perdre. Comme cela, le jour où tu les perdras, tu ne diras pas : on m'a volé ce qui m'appartenait. Tu diras : ce qui m'avait été prêté m'est repris. Différence fondamentale d'attitude, qui change toute la qualité d'une vie.

Et il y a une autre chose qu'il faut comprendre. Quand Épictète dit que le corps ne dépend pas de nous, il dit la vérité littérale, brute, qu'il sait par expérience. Il a été esclave, son corps a été torturé, sa jambe a été cassée, il est boiteux à vie. Toutes les protestations philosophiques du monde n'auraient rien changé à cela. Il sait, dans sa chair, que le corps est à la merci des autres et des circonstances. Mais il sait aussi que pendant qu'on torturait son corps, son intériorité, elle, est restée libre. Personne n'a pu lui enlever la capacité de juger calmement ce qui lui arrivait. Cette intériorité-là, le maître ne pouvait pas y entrer. Et c'est cette expérience qui donne à sa philosophie toute son autorité. Épictète ne parle pas de l'extérieur. Il parle depuis l'intérieur d'une situation où la doctrine était vitale.

Maintenant, du point de vue de notre question sur la vulnérabilité, voyez ce que cela signifie. Épictète ne nie pas la vulnérabilité du corps, des biens, de la réputation. Il la reconnaît pleinement, plus que personne. Il dit seulement : cette vulnérabilité-là n'est pas la mienne. Elle est la vulnérabilité de ce qui en moi n'est pas vraiment moi. Mon vrai moi, ma proairesis, mon pouvoir de choisir comment je vais juger les choses, ça, ce n'est pas vulnérable. C'est inviolable. C'est l'ultime forteresse intérieure que personne ne peut prendre.

Cette posture a quelque chose d'admirable et quelque chose de discutable. Admirable parce qu'elle nous redonne du pouvoir là où on croyait n'en avoir aucun. Discutable parce qu'elle suppose un découpage de l'âme et du corps qui n'est peut-être pas tenable. Suis-je vraiment, comme l'imagine Épictète, séparable de mon corps, de mes liens, de mes circonstances ? Tout l'enjeu de la philosophie post-stoïcienne, du christianisme à Heidegger en passant par Levinas, sera de questionner ce découpage. Mais en attendant, l'invitation d'Épictète reste. Et elle reste, vingt siècles après, étonnamment vivante. Faire le partage entre ce qui dépend de moi et ce qui n'en dépend pas. Cesser d'épuiser ma vie à vouloir contrôler ce qui m'échappe. Cultiver ce qui m'appartient en propre. Voilà le programme. Voilà la révolution stoïcienne dans sa formulation la plus pure.

Imaginez la scène. Nous sommes vers l'an cent soixante-dix. Un homme se trouve sur le front, dans un camp militaire au bord du Danube, à la lisière de l'empire romain. Il commande les armées. Il est l'empereur des Romains, le maître du monde connu. Il s'appelle Marc Aurèle. Et le soir, après les affaires du jour, à la lueur d'une lampe à huile, il écrit. Pas des lettres officielles, pas des décrets. Il écrit pour lui seul, en grec, dans des carnets qu'il n'a jamais voulu publier et qui auraient pu disparaître sans laisser de trace. Mais ils ont survécu. Et ce qu'on lit dedans, c'est l'un des textes les plus émouvants de toute la philosophie antique. Le titre que la postérité lui a donné, ce sont les Pensées pour moi-même.

Marc Aurèle est né à Rome en cent vingt et un. Il est adopté très jeune par l'empereur Antonin le Pieux, qui lui-même avait été désigné par Hadrien. Le système d'adoption au sommet de l'empire romain est, à cette époque, un système d'excellence. Marc Aurèle reçoit la meilleure éducation imaginable. Il est formé à la rhétorique, au droit, et surtout à la philosophie stoïcienne par d'excellents maîtres. À quarante ans, il devient empereur. Et il va régner dix-neuf ans, jusqu'à sa mort en cent quatre-vingts. Dix-neuf ans difficiles : épidémie, guerres aux frontières, trahisons, deuils personnels. Il aurait pu choisir de jouir de son pouvoir absolu. Il a choisi, jusqu'au bout, d'essayer d'être un homme bon dans une fonction écrasante. Et les Pensées sont l'instrument quotidien de cet effort.

C'est ça qu'il faut comprendre du livre. Ce ne sont pas des considérations théoriques. C'est un exercice. Marc Aurèle se parle à lui-même pour ne pas se perdre. Il se rappelle, jour après jour, ce qu'il sait et qu'il a tendance à oublier. Que tout est éphémère. Que le pouvoir est une illusion. Que la mort approche. Que les autres hommes ont leurs raisons d'agir comme ils agissent. Que la colère est inutile. Que la plainte est sans dignité. Que seul l'instant présent dépend vraiment de lui. Et il revient sur ces mêmes thèmes, encore et encore, comme on retravaille un texte qu'on doit savoir par cœur.

Quelques exemples. Au début du livre I, il fait la liste de tout ce qu'il doit aux gens qui l'ont formé. Pas une liste de complaisance. Une vraie liste précise. À tel maître il doit d'avoir appris à ne pas se laisser distraire. À tel autre la rigueur dans le travail. À sa mère, la piété. À son père adoptif, la mesure dans le pouvoir. Et ainsi de suite, sur des pages. C'est sa manière de s'ancrer dans une lignée, de se rappeler qu'il n'est pas seul, qu'il continue quelque chose de plus grand que lui. Geste profondément humble pour le maître du monde.

Puis viennent les méditations proprement dites. Et là, sur presque chaque page, vous trouvez le memento mori, le souviens-toi que tu vas mourir. Pas par morbidité. Par hygiène philosophique. Marc Aurèle sait que la conscience de la mort est ce qui empêche de prendre les choses trop au sérieux. Si dans cinquante ans tu seras poussière, comme tous les empereurs avant toi, et comme tous les enfants qui jouent là dehors, alors qu'est-ce qui mérite vraiment de t'agiter aujourd'hui ? La perspective de la mort relativise tout, et cette relativisation est libératrice. Elle empêche l'orgueil, la colère, la fixation sur l'inessentiel.

Autre thème récurrent : l'hêgemonikon. C'est le terme stoïcien qui désigne la partie directrice de l'âme, le commandement intérieur, le siège du jugement. Marc Aurèle revient sans cesse à cela. C'est là qu'il faut se tenir. Là, dans ce point central qui est l'âme jugeante. Tout ce qui vient du dehors et même tout ce qui vient des autres parties de moi-même, le corps, les humeurs, les rêves, tout cela peut être agité, peut être troublé. Mais l'hêgemonikon, lui, peut rester calme. Il peut, parce qu'il dépend uniquement de moi. C'est cela la fameuse forteresse intérieure, l'expression qui résumera plus tard tout le stoïcisme dans la culture populaire. Marc Aurèle l'écrit littéralement quelque part : tu as une forteresse intérieure. Réfugie-toi dedans aussi souvent que tu peux.

Cette forteresse a quelque chose de paradoxal. Elle n'est pas un repli. Marc Aurèle n'invite pas du tout à se couper du monde. Au contraire. Il appelle à servir le bien commun, à exercer son devoir, à se réjouir d'appartenir à la communauté humaine. Mais il invite à le faire depuis cet ancrage intérieur qui ne se laisse pas emporter par le tumulte. Tu juges les affaires, tu commandes les armées, tu vis avec les hommes, oui. Mais pas comme un homme paniqué qui court dans tous les sens. Comme un homme qui revient sans cesse à son centre, et qui, depuis ce centre, peut affronter calmement la complexité.

Maintenant, la chose la plus émouvante, à mon sens, c'est la dimension d'aveu qui traverse le livre. Marc Aurèle n'écrit pas en sage accompli. Il écrit en homme qui essaie. Il se reprend, il s'excuse à lui-même de ses faiblesses, il reconnaît qu'il a été irrité ce matin, qu'il a manqué de patience, qu'il s'est trop laissé toucher par une critique injuste. Et chaque fois il se ressaisit, se remet en marche. C'est l'opposé du stoïcien glacé de la caricature. C'est un homme vulnérable qui sait qu'il l'est et qui, précisément à cause de cela, travaille sans relâche à ne pas se laisser submerger.

Il y a aussi des passages d'une grande mélancolie cosmique. Marc Aurèle regarde le ciel et voit les étoiles. Il pense aux civilisations passées, aux empereurs avant lui, qui ont tous disparu. Il pense aux générations futures, qui auront oublié son nom. Et il en tire non pas du désespoir mais une sorte de paix. Si tout passe, alors ne te crispe pas sur ce qui passera. Sois plein de l'instant, parce que l'instant est tout ce que tu as. Cette mélancolie sereine, presque bouddhiste pour des oreilles modernes, est l'une des marques de son livre.

Pour notre question sur la vulnérabilité, Marc Aurèle est sans doute le stoïcien le plus complet. Il incarne toutes les dimensions de la doctrine. La distinction de ce qui dépend de moi et de ce qui n'en dépend pas, héritée d'Épictète qu'il a lu attentivement. La pratique consolatrice, hérité de Sénèque. Et l'effort quotidien sur soi, qui n'est pas la possession sereine du sage mais la lutte permanente pour le devenir. Marc Aurèle ne nous présente pas un état acquis. Il nous montre un chantier permanent. Et c'est sans doute pour cela qu'il continue à parler à tant de lecteurs aujourd'hui. Parce qu'il ressemble à ce que nous sommes : non pas des sages mais des hommes qui essaient.

La forteresse intérieure n'est donc pas une promesse de paix garantie. C'est un travail. Un lieu vers lequel revenir. Une discipline d'attention. Et Marc Aurèle, l'empereur de tout, vous montre par son exemple qu'aucune fonction, aucune fortune, aucune circonstance n'exempte de ce travail. Tout homme, où qu'il soit, doit construire et reconstruire chaque jour sa propre intériorité. La vulnérabilité extérieure est partout. La forteresse intérieure se mérite. Voilà la leçon stoïcienne dans sa version la plus mûre. Et c'est avec cette image, l'empereur qui se parle seul dans sa tente sous les étoiles du Danube, qu'on peut clore la partie strictement stoïcienne de notre saison.

Pendant que Zénon enseigne sous son portique, à quelques rues de là, dans un jardin, un autre maître propose à ses élèves une philosophie radicalement différente. Il s'appelle Épicure. Il a fondé son école vers la même époque, à la fin du quatrième siècle avant notre ère. Et bien que les deux écoles aient été contemporaines et aient parlé du même monde aux mêmes gens, elles ont divergé sur presque tout. Là où le stoïcien voulait blinder l'âme, l'épicurien préfère apprivoiser la condition mortelle. Là où le stoïcien cherchait le sage invulnérable, l'épicurien cultive le bonheur tranquille à hauteur d'homme.

Épicure est né à Samos en trois cent quarante et un avant notre ère. Il a vécu modestement. Il a acheté un jardin aux portes d'Athènes et y a installé sa communauté. Le Jardin, c'est son école. Et elle est très différente du Portique. Les femmes y sont admises. Les esclaves aussi. C'est un lieu d'amitié plus que d'enseignement austère. On y vit ensemble simplement, on y mange ce qu'il y a, on discute, on rit. Et de cette pratique commune émerge une doctrine.

La doctrine épicurienne tient en quatre propositions que la tradition a appelées le tetrapharmakon, le quadruple remède. Première proposition : les dieux ne sont pas à craindre. Deuxième : la mort n'est rien pour nous. Troisième : le bonheur est facile à atteindre. Quatrième : la douleur est facile à supporter. Quatre médicaments contre les quatre grandes angoisses humaines. C'est volontairement simple, presque slogan, parce qu'Épicure veut que ces vérités soient retenues par tous, pas réservées à une élite érudite.

Concentrons-nous sur la deuxième proposition, qui est sans doute la plus célèbre et la plus discutée. La mort n'est rien pour nous. Cette formule est développée dans la Lettre à Ménécée, court texte programmatique qu'Épicure adresse à un disciple. Et l'argument est d'une simplicité redoutable. Voici comment il fonctionne. Tant que je suis vivant, je n'ai pas affaire à la mort. La mort n'est pas un événement de ma vie, parce qu'elle marque précisément la fin de ma vie. Et quand je suis mort, je ne suis plus là pour avoir affaire à elle. Donc la mort, à proprement parler, ne me concerne jamais. Elle est toujours soit avant soit après, jamais avec moi. Et puisqu'elle ne me concerne jamais, je n'ai aucune raison de la craindre.

Cet argument paraît un sophisme. On a envie de répondre : oui, mais j'anticipe ma mort. Et c'est cette anticipation qui m'angoisse, pas la mort elle-même. Et c'est vrai. Mais Épicure répondrait que cette anticipation est précisément ce qu'il veut désamorcer. L'angoisse de la mort, dit-il, ne tient pas à la mort elle-même, qui est un non-événement. Elle tient à des représentations fausses que nous avons sur ce qui suit la mort. La peur d'être jugé, la peur de la souffrance posthume, la peur de l'inconnu. Or, dit Épicure, après la mort il n'y a rien. L'âme, comme le corps, est composée d'atomes qui se dispersent. Il n'y a personne pour souffrir ou être jugé. Il n'y a pas de souffrance possible après la mort, parce qu'il n'y a plus de sujet pour la ressentir. Donc l'angoisse est sans objet.

Cette physique atomiste est centrale dans le dispositif épicurien. Le monde est fait d'atomes et de vide. C'est tout. Pas de providence divine qui surveillerait nos actes. Pas d'enfer ni de paradis. Pas de châtiment cosmique. Les dieux existent peut-être, mais ils habitent dans les intermondes et ne s'occupent pas de nous. Cette image du monde, débarrassée des terreurs religieuses, est censée libérer l'esprit. Une fois qu'on a compris que ni les dieux ni la mort ne vont nous tomber dessus pour nous punir, on peut respirer. On peut habiter pleinement le temps qui nous est donné.

Et ce temps, qu'en faire ? Pas le bonheur tonitruant, l'orgie, le plaisir extrême. Épicure a souvent été caricaturé en philosophe de la débauche, et c'est exactement le contraire de ce qu'il enseignait. Le plaisir véritable, pour lui, c'est l'absence de douleur et de trouble. Quand on a mangé à sa faim, qu'on n'a plus mal au ventre, qu'on est entouré d'amis et qu'on n'a pas peur, on a déjà presque tout ce qui fait le bonheur. Il appelle cet état le katastêma, l'état stable. C'est un plaisir calme, durable, qui ne demande pas de surenchère permanente. Et il est, dit Épicure, accessible à très peu de frais. Vivre simplement, manger frugalement, fuir l'ambition politique, cultiver l'amitié. Voilà le programme.

Cette philosophie a une relation très particulière à la vulnérabilité. Elle ne propose pas, comme le stoïcisme, de s'en débarrasser par le travail sur le jugement. Elle propose plutôt de la nettoyer. De la nettoyer des superstitions qui la rendaient insupportable. De la replacer dans une physique sereine où elle redevient un fait de la nature, comme le vieillissement des feuilles ou la chute des fruits. Une fois nettoyée, la vulnérabilité reste, mais elle n'est plus terrifiante. On meurt, oui, mais sans drame cosmique. On souffre parfois, oui, mais brièvement et sans menace éternelle. La condition humaine, recadrée dans cette physique, devient supportable.

L'attitude épicurienne devant la mort a inspiré beaucoup de réflexions dans la tradition occidentale. Spinoza, des siècles plus tard, dira que l'homme libre ne pense à rien moins qu'à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. Cette formule est presque épicurienne. Montaigne, au seizième siècle, fera de la mort une habituation tranquille, par fréquentation régulière. Lui-même est largement épicurien. Et bien plus tard, le philosophe analytique Thomas Nagel reprendra l'argument d'Épicure pour discuter ce qu'on appelle aujourd'hui le harm of death, le tort que cause la mort, en montrant ses limites mais aussi sa force.

Maintenant, est-ce que l'argument d'Épicure marche vraiment ? À mon sens, il marche en partie. Il désamorce effectivement les terreurs métaphysiques de l'au-delà. Pour quelqu'un qui aurait vraiment intériorisé que la mort est un pur non-événement, certaines peurs disparaissent. Mais il ne désamorce pas tout. Il y a, dans l'idée de notre propre disparition, quelque chose qui résiste à l'argument. Quelque chose qui tient peut-être à notre attachement vital à ce que nous sommes, à ceux que nous aimons, à ce que nous laisserons inachevé. Cette résistance, Épicure la voit peut-être moins bien que les stoïciens ou les chrétiens. Mais il en propose un traitement intéressant : oubliez la mort comme événement personnel, concentrez-vous sur la vie pendant qu'elle dure, et cultivez les conditions du bonheur tranquille.

Pour notre question, l'épicurisme ouvre une voie qu'on n'avait pas vue jusque-là. Plutôt que de se battre contre la vulnérabilité, on l'accepte, on la limite à ce qu'elle est, et on cultive parallèlement les biens qui résistent. L'amitié, la pensée, la simplicité, le présent. C'est une philosophie de la finitude apprivoisée. Et c'est sans doute, dans toute l'Antiquité, la posture la plus douce, la plus humaine peut-être, sur notre question. Pas l'invulnérabilité stoïcienne, qui peut sembler trop ambitieuse. Pas la béatitude chrétienne des faibles, qui viendra plus tard et changera tout. Quelque chose entre les deux, qui dit : la vie est courte, exposée, parfois douloureuse. Vivons-la avec intelligence, sans nous raconter d'histoires, et avec autant de tranquillité que possible.

Restons encore avec les épicuriens, et regardons de plus près ce qu'ils proposent comme art de vivre concret. Parce que la philosophie épicurienne n'est pas seulement une doctrine théorique sur les atomes et la mort. C'est aussi, et surtout, un mode d'existence en commun, une pratique. Et au cœur de cette pratique, il y a deux idées qui méritent qu'on s'y arrête. Le katastêma comme conception du plaisir. Et l'amitié comme institution centrale.

Commençons par le katastêma. Le mot grec katastêma désigne un état, une condition stable, une disposition durable. Pour Épicure, le vrai plaisir n'est pas le plaisir cinétique, en mouvement, celui de la sensation vive, du goût qu'on découvre, de l'excitation. Le vrai plaisir est katastématique, c'est-à-dire stable, calme, durable. C'est l'absence de douleur dans le corps, l'absence de trouble dans l'âme. Quand on a mangé à sa faim, qu'on n'a plus mal au ventre, qu'on n'est ni inquiet ni agité, qu'on est tranquille avec soi-même et avec les autres, on est dans le plaisir véritable. Et ce plaisir-là, dit Épicure, ne demande pas grand-chose. Il est accessible à tous, à peu de frais. C'est sa beauté.

Cette idée va à contre-courant de presque toute l'idéologie spontanée du plaisir, ancienne comme moderne. On pense souvent le plaisir comme une intensité, une crête, un sommet. Le grand repas, le voyage exotique, la passion amoureuse, la consommation luxueuse. Épicure, lui, dit non. Tout cela n'est qu'une variation à la surface. Le vrai plaisir est en dessous, dans l'absence de manque et l'absence de trouble. Et la course aux plaisirs cinétiques finit par produire l'inverse de ce qu'elle vise. Plus on poursuit l'intensité, plus on s'épuise, plus on tombe dans la frustration et l'inquiétude. La vraie ascèse épicurienne consiste à réduire ses besoins, à cultiver l'art du simple, à goûter ce qui est sans en demander davantage.

Cette posture peut sembler austère, mais elle ne l'est pas vraiment. Épicure n'est pas un ascète stoïcien. Il n'est pas non plus un cynique. Il aime le pain, le fromage, le vin, l'eau fraîche, les bons mots, les rires entre amis. Il dit simplement qu'on n'a pas besoin de plus pour être heureux. Et il prouve la chose par sa propre vie, qui était simple et modeste, et de l'aveu de tous ses disciples, lumineuse.

Maintenant, l'autre pilier : l'amitié. Et là, l'épicurisme prend toute son originalité. Parce que dans la tradition philosophique grecque, et notamment chez les stoïciens, l'amitié est valorisée mais reste secondaire. Le sage stoïcien, en principe, est autosuffisant. Il peut être heureux seul, parce que son bonheur dépend uniquement de ses propres jugements. L'amitié est un bien, mais elle est en quelque sorte un luxe. Si le sage perd ses amis, sa félicité demeure entière.

Épicure renverse cela. Pour lui, l'amitié n'est pas un luxe, c'est une nécessité du bonheur. Il écrit, dans ses Sentences vaticanes : de tous les biens que la sagesse procure pour la félicité d'une vie complète, le plus grand est l'amitié. Et il ne dit pas cela comme un sentiment vague. Il en fait une analyse précise. L'amitié est ce qui crée autour de nous un environnement où nous pouvons compter sur les autres, où nous savons que nous serons soutenus dans la difficulté, où nous pouvons partager les bonnes choses. Sans amitié, la vie est exposée. Avec amitié, elle est tissée d'un réseau de soutiens mutuels qui adoucit toutes les épreuves.

Voilà pourquoi le Jardin d'Épicure était une communauté. Ce n'était pas une école au sens académique. C'était un lieu où l'on vivait ensemble. On y partageait les repas, les conversations, les travaux. Les amis épicuriens passaient leur temps ensemble. Ils s'écrivaient des lettres quand ils étaient séparés. Ils prenaient soin les uns des autres. Le Jardin était presque un monastère avant la lettre, mais sans Dieu, juste avec la philia, l'amitié philosophique.

Et cette amitié-là, pour Épicure, est ce qui transforme la vulnérabilité humaine. Sans elle, je suis seul face à mes peurs, à mes maladies, à mes deuils. Avec elle, je suis entouré. Quand je tombe malade, mes amis viennent me visiter. Quand je perds un être cher, je peux pleurer avec eux. Quand je doute, je peux discuter. Quand je suis pauvre, je peux compter sur leur aide, comme ils peuvent compter sur la mienne. L'amitié ne fait pas disparaître la vulnérabilité. Elle la rend supportable, elle la transforme en quelque chose de doux.

Voyez la différence radicale avec le stoïcisme. Le stoïcien construit une forteresse à l'intérieur de lui-même, et il devient inattaquable parce qu'il s'est fortifié seul. L'épicurien, lui, ne construit pas de forteresse. Il tisse un tissu de relations. Et c'est ce tissu qui le protège. Métaphore plus douce, plus tendre. La force, chez l'épicurien, vient du lien. Elle ne vient pas du retrait.

Cette intuition est extraordinairement actuelle. Toute la pensée contemporaine du soin, du care, retrouve quelque chose de cette idée. L'humain est un être qui dépend des autres pour vivre bien, et nier cette dépendance est une illusion. Reconnaître qu'on est un être qui a besoin d'être tenu, soutenu, écouté, est non pas une faiblesse à dépasser, c'est une vérité à habiter. Carol Gilligan, Joan Tronto, Martha Nussbaum, tous les penseurs contemporains de la vulnérabilité que nous verrons en saison six, retrouveront cette intuition, sans toujours en référer explicitement à Épicure. Mais elle vient de là, en grande partie.

Bien sûr, l'amitié épicurienne a ses limites. Elle reste largement réservée aux membres du Jardin, à un cercle restreint. Elle n'est pas universelle au sens où le sera la charité chrétienne. Et elle suppose un certain repli par rapport à la cité, à la politique, aux affaires. Épicure recommandait à ses disciples de fuir la politique et de cultiver leur jardin, presque littéralement. Cette posture peut être critiquée comme apolitique, comme égoïste, comme indifférente au sort des autres en dehors du cercle. Le christianisme, là encore, élargira la sollicitude à tout autre humain, voire au plus éloigné, au plus étranger. L'épicurisme s'arrête au cercle des amis.

N'empêche, dans son ordre, la doctrine épicurienne dit quelque chose de très important. La vulnérabilité humaine n'est pas seulement individuelle, elle est aussi inter-individuelle. Nous sommes vulnérables ensemble, et notre vulnérabilité s'allège quand nous sommes vraiment ensemble. La sagesse ne consiste pas seulement à se travailler soi-même. Elle consiste aussi à choisir ses amis, à entretenir ses liens, à construire les conditions matérielles et affectives d'une vie partagée. Vue ainsi, la doctrine épicurienne devient presque sociologique. Elle dit : faites attention à votre environnement humain, parce que c'est lui, plus que vos efforts solitaires, qui décidera de la qualité de votre vie.

Voilà donc, en complément de la finitude apprivoisée vue avec Lucrèce, l'autre grand apport de l'épicurisme. Le bonheur stable, katastématique, et le tissu d'amitiés qui le soutient. Une philosophie de la fragilité douce, sans ambition de l'éliminer, mais avec l'intuition que bien entourée, elle devient autre chose. Cette voix-là, plus discrète que la voix stoïcienne, est l'une des plus précieuses de l'Antiquité. Et nous en avons sans doute encore beaucoup à apprendre.

Pour finir le tableau des grandes écoles hellénistiques, il faut parler du scepticisme. Et c'est sans doute la plus discrète, la moins connue du grand public, mais aussi l'une des plus radicales sur notre question. Parce qu'au lieu de répondre à la vulnérabilité par une discipline intérieure, comme les stoïciens, ou par une éthique du retrait, comme les épicuriens, les sceptiques proposent quelque chose d'encore plus surprenant. Ils proposent de la traiter par le scepticisme intégral lui-même. Si nous souffrons de nos opinions sur les choses, autant suspendre nos opinions, et la souffrance s'évanouira avec elles.

Le fondateur est Pyrrhon d'Élis, qui vécut au tournant du quatrième et du troisième siècles avant notre ère. C'est un personnage assez mystérieux. Il n'a rien écrit. Tout ce qu'on sait de lui nous vient de témoignages indirects, principalement chez Diogène Laërce et chez Sextus Empiricus, des siècles plus tard. La tradition raconte qu'il aurait accompagné Alexandre le Grand dans son expédition vers l'Inde, où il aurait rencontré des sages indiens et des gymnosophistes nus, et que cette rencontre l'aurait profondément marqué. C'est peut-être une légende, mais elle indique au moins que les contemporains percevaient quelque chose d'oriental dans la sérénité radicale qu'il prônait.

L'idée centrale du scepticisme pyrrhonien est très simple à énoncer, et très difficile à pratiquer. La voici. Pour chaque thèse philosophique qu'on peut soutenir, on peut trouver une thèse contraire qui a, à peu près, autant de force argumentative. Cette équilibre des thèses contraires, les sceptiques l'appellent l'isosthenia, l'égalité de force. Donc, si je veux être rigoureux, je dois reconnaître que je ne peux pas trancher. Et si je ne peux pas trancher, le mieux est de suspendre mon jugement. Cette suspension, c'est l'epochê. Et l'epochê, dit Pyrrhon, conduit à l'ataraxia, à la tranquillité de l'âme.

Comment ? Le raisonnement est le suivant. Toutes nos souffrances, en dehors des douleurs physiques pures, viennent en réalité de nos opinions. Je souffre de ne pas avoir telle richesse parce que je juge que cette richesse est un bien. Je souffre de telle injustice parce que je juge que la situation devait être autre. Je souffre de ma mortalité parce que je juge que la mort est un mal. Mais si je suspends ces jugements, si je ne décide plus que telle chose est un bien ou un mal, alors je cesse de souffrir de ne pas l'avoir. Le scepticisme produit ainsi, par un mouvement intellectuel, le même résultat que le stoïcisme prétendait obtenir par la maîtrise des passions, mais par un chemin opposé. Les stoïciens disaient : forme des jugements vrais et tu seras libéré. Les sceptiques disent : ne forme aucun jugement et tu seras libéré.

Cette posture a quelque chose de vertigineux. Elle suppose qu'on puisse réellement vivre sans opinions. Or comment fait-on pour agir sans juger ? Comment décide-t-on de manger plutôt que de jeûner, de marcher plutôt que de rester immobile, d'éviter un précipice plutôt que d'y tomber, si l'on a suspendu tout jugement sur ce qui est bon ou mauvais, utile ou nuisible ?

Les sceptiques avaient une réponse. Ils distinguaient deux niveaux. Au niveau des opinions philosophiques, dogmatiques, je suspends. Mais au niveau des apparences immédiates, je suis. Quand j'ai faim, je mange. Quand j'ai froid, je m'abrite. Quand l'animal sauvage approche, je fuis. Pas parce que j'ai jugé que la nourriture est bonne ou que la faim est mauvaise. Simplement parce que la nature humaine fonctionne ainsi, et que les apparences me guident. Le sceptique vit selon les apparences, les phenomena, sans s'enfermer dans des jugements de valeur sur ce qu'il fait.

Cette distinction est subtile et pas toujours convaincante. Mais elle permet au sceptique de fonctionner dans la vie quotidienne. Il agit comme tout le monde, à peu près. Mais à l'intérieur, dans sa tête, il a renoncé à tout jugement définitif. Et cette renonciation, qui peut paraître intellectuellement coûteuse, lui procure, dit-il, une tranquillité plus grande que celle des autres écoles.

Sextus Empiricus, plusieurs siècles après Pyrrhon, racontera une anecdote censée illustrer le mécanisme. Un peintre, exaspéré de ne pas réussir à peindre la bave d'un cheval, jette son éponge sur sa toile. Et l'éponge, par hasard, fait exactement l'effet désiré. La bave est là. Sans intention, sans effort. Eh bien, dit Sextus, l'ataraxia du sceptique est de ce genre. On la cherche par l'effort intellectuel d'examiner les thèses contraires. Mais on ne la trouve qu'en suspendant l'effort, par accident en quelque sorte. La tranquillité arrive après la suspension, comme l'éponge qui réussit le tableau.

Pour notre question, le scepticisme propose donc une voie originale. Il dit : tu souffres parce que tu juges. Cesse de juger, et tu cesseras de souffrir. C'est une voie qui repose sur une analyse du psychisme : la souffrance, en dehors de la douleur physique, est largement cognitive. Modifie la cognition, et tu transformes l'affect.

Cette intuition n'est pas folle. Beaucoup de nos souffrances quotidiennes viennent effectivement d'opinions implicites que nous portons sur ce qui devrait être ou ne devrait pas être. Et apprendre à relâcher ces opinions, à les voir comme moins solides qu'elles ne paraissent, peut effectivement alléger. C'est ce que la psychologie cognitive moderne, là encore, redécouvrira. Et certaines traditions orientales, le bouddhisme notamment, ont une parenté évidente avec la suspension sceptique.

Mais le scepticisme a aussi ses limites. Il suppose un certain confort de base. On peut suspendre ses opinions quand on a à manger, un abri, des amis. C'est plus difficile quand on est dans la détresse extrême. Et il y a une question philosophique sérieuse : peut-on vraiment vivre sans aucune conviction ? Peut-on vraiment être moral, par exemple, sans juger qu'il est mal de mentir ou de tuer ? Les sceptiques répondaient que oui, en suivant les conventions de leur cité. Mais cette réponse paraît courte aujourd'hui, où la pluralité des conventions et la conscience de leur relativité posent de vraies questions.

Il faut aussi mentionner une différence avec les autres écoles. Le scepticisme, contrairement au stoïcisme ou à l'épicurisme, n'a jamais eu une grande popularité de masse. Il restait l'affaire de cercles philosophiques étroits. Pourquoi ? Sans doute parce qu'il est plus difficile à pratiquer, qu'il offre moins de prises positives, qu'il demande un type de tempérament particulier. Tout le monde n'a pas la patience de tout examiner pour finalement tout suspendre. Le stoïcisme avec ses préceptes pratiques et l'épicurisme avec sa communauté tangible étaient plus immédiatement utiles. Le scepticisme a séduit des esprits comme Montaigne au seizième siècle, qui en a fait l'un des piliers de ses Essais. Et il a influencé Descartes par son doute méthodique, même si Descartes l'utilise pour rétablir des certitudes.

Pour notre question de la vulnérabilité, le scepticisme dit ceci en dernière instance. Notre vulnérabilité psychologique vient en grande partie de la solidité prétendue de nos jugements. Si l'on apprend à voir ces jugements comme moins solides, plus arbitraires, moins définitifs qu'on ne le croit, alors notre prise sur eux se relâche, et avec elle la prise qu'ils ont sur nous. C'est une libération par dissolution. Différente de la libération stoïcienne par discipline, différente de la libération épicurienne par retrait. Une troisième voie, plus discrète, mais qui dit quelque chose de juste sur la part cognitive de notre vulnérabilité affective.

Voilà donc Pyrrhon et son école. Une voix mineure dans le concert antique, mais une voix qui a sa place. Et qui annonce, par certains côtés, des sagesses orientales et des philosophies modernes qui retrouveront, à leur manière, l'art de suspendre.

Avant de quitter cette saison sur les réponses antiques à la vulnérabilité, il est temps de prendre du recul et de regarder le paysage d'ensemble. Nous avons parcouru en onze épisodes les grandes écoles hellénistiques et romaines. Stoïcisme, épicurisme, cynisme, scepticisme, néoplatonisme. Cinq voies différentes, qui répondent toutes à la même question initiale, héritée des Grecs classiques : que faire d'une condition humaine traversable, exposée, finie ? Et chacune a sa réponse, qui est aussi un mode de vie, presque une thérapie philosophique.

Récapitulons.

Le stoïcisme, avec Zénon, Épictète, Sénèque et Marc Aurèle, propose la voie de la forteresse intérieure. La vulnérabilité extérieure est inéliminable, soit. Mais on peut la transférer mentalement à la sphère de ce qui ne dépend pas de nous, et concentrer notre énergie sur ce qui dépend de nous, c'est-à-dire nos jugements. Le sage stoïcien devient ainsi presque invulnérable, parce qu'il a déplacé son centre de gravité. Tout le travail consiste à éduquer le jugement, à le purifier des fausses évaluations qui produisent les passions perturbatrices. L'apatheia, l'absence de passions, est la visée. La forteresse intérieure est le moyen. Et la promesse est claire : si tu y travailles vraiment, tu peux atteindre une paix que rien ne peut t'enlever.

L'épicurisme, avec Épicure puis Lucrèce, propose la voie inverse, ou plutôt latérale. Au lieu de s'armer contre la vulnérabilité, l'apprivoiser. Comprendre qu'elle est notre lot, accepter pleinement la finitude, et cultiver dans le temps qui nous est donné les conditions du bonheur tranquille. Le katastêma, le plaisir stable, n'est pas l'extase mais l'absence de trouble. Il se conquiert par la simplicité des besoins et par l'amitié choisie. Le Jardin est le lieu de cette pratique commune. L'épicurien n'est pas invulnérable, il ne prétend pas l'être. Il est seulement plus serein, parce qu'il a renoncé à se battre contre ce qui ne se bat pas et qu'il a investi dans ce qui adoucit, le lien et la mesure.

Le cynisme, avec Diogène et ses successeurs, propose une troisième voie, plus radicale, plus provocatrice. Pas de discipline intérieure, pas de jardin protecteur. La vulnérabilité humaine, ils l'exhibent. Ils l'assument jusqu'au scandale. Ils dénoncent par leur seule manière de vivre l'hypocrisie d'une société qui se croit à l'abri derrière ses richesses et ses fonctions. Le cynisme est une provocation philosophique, presque une performance critique. Il dit : vous êtes aussi vulnérables que moi, simplement vous le cachez derrière vos accessoires. Moi, au moins, je vis dans la vérité de ma condition. Posture peu généralisable, mais qui pointe une dimension réelle, et qui se transmettra sous diverses formes jusqu'à aujourd'hui.

Le scepticisme, avec Pyrrhon et plus tard Sextus Empiricus, propose une quatrième voie, plus intellectuelle. La souffrance psychologique vient en grande partie de nos jugements. Suspendons-les. Reconnaissons qu'il y a, pour chaque thèse, une thèse contraire à peu près aussi solide. L'epochê, la suspension du jugement, conduit à l'ataraxia par un autre chemin que celui des stoïciens ou des épicuriens. Cette voie est minoritaire, exigeante, intellectuellement raffinée. Elle aura une postérité importante par Montaigne et par toute une tradition moderne du doute méthodique.

Enfin, avec Plotin et le néoplatonisme tardif, une cinquième voie s'esquisse, qui prépare le christianisme tout en étant encore antique. La vulnérabilité tient à la dispersion de l'âme dans le sensible. La libération passe par une remontée vers l'Un, principe absolument simple où l'âme se recueille et perd sa fragilité. C'est une voie mystique, exigeante, qui annonce les mystiques chrétiennes qui s'épanouiront dans les siècles suivants.

Cinq voies, donc. Et ce qui frappe quand on les regarde ensemble, c'est leur diversité d'approches mais aussi leur communauté de présupposés. Toutes partent du constat grec classique : l'homme est traversé, exposé, fini. Toutes acceptent ce constat comme un point de départ. Toutes cherchent ensuite une réponse philosophique qui ne soit ni le déni ni la résignation pure. Toutes pensent que la philosophie peut faire quelque chose pour atténuer ou réorienter ce qui nous traverse.

Et toutes, sans exception, posent que la responsabilité du travail incombe à l'individu. Il faut s'éduquer, se discipliner, se purifier, se libérer. Personne ne vous fera ce travail à votre place. Aucun dieu, en particulier, ne va venir vous sauver. Les dieux existent peut-être, mais ils n'interviennent pas dans notre vie psychique. Le salut, si on peut employer le mot, est une affaire d'autonomie philosophique. C'est cela qui caractérise toute l'Antiquité philosophique : l'autosuffisance du sage, ou de l'aspirant sage. L'homme se sauve lui-même par son travail.

Et c'est précisément sur ce point que va opérer le renversement chrétien, que nous étudierons dans la prochaine saison. Le christianisme va dire en substance : non, l'homme ne peut pas se sauver lui-même. La vulnérabilité humaine est telle, et le mal qui l'accompagne est tel, qu'aucun travail philosophique ne peut la rédimer entièrement. Il faut un don d'ailleurs. Il faut la grâce. Il faut, plus encore, que Dieu lui-même descende et partage cette vulnérabilité. Avec la kénose du Christ, qui se vide de sa divinité pour assumer la condition humaine, c'est tout le rapport à la vulnérabilité qui bascule. Elle n'est plus le problème à résoudre par l'homme seul. Elle devient le lieu où Dieu se manifeste. Inversion absolue par rapport à toute l'Antiquité.

Mais avant ce basculement, on peut récapituler ce que les anciens nous lèguent. Ils nous lèguent une boîte à outils pratique. La distinction de ce qui dépend de nous et de ce qui n'en dépend pas, héritée d'Épictète, est devenue un classique de la psychologie populaire et de la thérapie cognitive moderne. La pré-méditation des maux à venir, héritée de Sénèque, structure encore la sagesse pratique. Le katastêma épicurien, le bonheur calme et l'amitié choisie, parle à toute une sensibilité contemporaine qui cherche une vie simple. La parrhèsia cynique, le dire-vrai sans précaution, continue d'inspirer ceux qui critiquent par leur seule manière de vivre. La suspension sceptique, sous des formes diverses, structure beaucoup de spiritualités modernes. Et la remontée plotinienne nourrit encore certaines spiritualités contemporaines.

Pour notre question proprement philosophique, je crois qu'on peut tirer de cette saison deux grandes leçons.

Première leçon : la vulnérabilité humaine est un problème qu'on ne résout pas une fois pour toutes. C'est un problème qui se travaille, par des disciplines, par des pratiques, par des modes de vie. Les anciens ont inventé pour cela toute une diversité d'outils, et nous avons tort de penser que nous, modernes, sommes les premiers à nous y intéresser. Ils ont défriché un immense terrain.

Deuxième leçon, plus subtile : toutes les voies antiques, même les plus différentes, partagent un présupposé qui sera contesté ensuite. Ce présupposé, c'est que la vulnérabilité est un négatif. Quelque chose à réduire, à apprivoiser, à transcender. Aucun antique ne dit vraiment que la vulnérabilité serait, en elle-même, une valeur. Aristote, à la fin de la saison précédente, l'avait pressenti, en montrant que nos vertus la supposent. Mais aucun n'avait osé dire : la vulnérabilité est ce qu'il y a de plus précieux en l'homme. Il faudra attendre le christianisme pour entendre cela.

Et c'est ce que nous allons explorer maintenant. La saison trois va nous emmener du Job hébreu aux mystiques rhénanes, en passant par Paul et Augustin. Et nous verrons comment, en l'espace de quelques siècles, la vulnérabilité va passer de problème à résoudre à manifestation suprême de la condition humaine. Préparez-vous au plus grand renversement de notre histoire.