Les modernes

Avec Montaigne s'ouvre la modernité philosophique. Et elle s'ouvre par un geste très étrange, presque paradoxal, pour quelqu'un qui prétend faire de la philosophie : Montaigne se met à parler de lui-même. De lui-même comme objet d'étude. Il regarde dans son cabinet, dans son corps, dans ses humeurs, dans ses inconstances, et il en fait un livre. Les Essais. Trois volumes, écrits et réécrits pendant vingt ans, jusqu'à sa mort en mille cinq cent quatre-vingt-douze. Et au milieu de tout cela, une formule devenue célèbre, devise de son propre blason : que sais-je. Trois mots qui résument une posture inédite face à la vulnérabilité humaine.

Montaigne est né en mille cinq cent trente-trois, dans une famille noble du Périgord. Il reçoit une éducation très soignée. On lui parle latin dès le berceau pour qu'il l'apprenne comme langue maternelle. Il étudie le droit, devient magistrat à Bordeaux, fait des séjours à la cour, voyage en Italie. Il est aussi maire de Bordeaux. Sa vie publique est celle d'un honnête homme du seizième siècle, sans éclat particulier. Mais à trente-huit ans, il se retire dans son château de Montaigne, dans une tour dont il fait sa bibliothèque, et il décide de penser et d'écrire. C'est de cette retraite que sortiront les Essais.

L'originalité du livre est immédiate. Montaigne ne propose pas un système. Il ne défend pas une doctrine. Il essaie. Le mot essai vient de exagium, qui veut dire pesée, examen. Essayer, c'est mettre à l'épreuve, voir comment ça se comporte, sans préjuger du résultat. Et l'objet de l'essai, étonnamment, c'est lui-même. Je suis moi-même la matière de mon livre, dira-t-il. Avec une certaine candeur qui peut paraître naïve aujourd'hui, mais qui était scandaleuse à son époque, où l'individu n'était pas considéré comme un objet philosophique légitime.

Et qu'est-ce qu'il découvre en s'examinant lui-même ? Il découvre, avant tout, son inconstance. Pas de moi unifié, fixe, stable. Pas de moi sage, maître de lui-même. Plutôt un patchwork de désirs, d'opinions, d'humeurs, qui changent selon les jours, les saisons, les digestions. Une de ses formules les plus célèbres : nous sommes tous de lopins, et de contexture si informe et diverse, que chaque pièce, chaque moment, fait son jeu. Autant de différence de nous à nous-mêmes que de nous à autrui. Pas de cohérence interne. Pas de fond stable. Une multiplicité fluctuante qui se prend pour une personne.

Cette découverte, qui pour beaucoup serait inquiétante, Montaigne ne l'écrit pas avec amertume. Il l'écrit avec une espèce de gaieté tranquille. C'est ainsi, dit-il. Nous sommes faits comme ça. Inutile de prétendre le contraire. Et au fond, peut-être que c'est très bien. Cette inconstance, cette fragilité, c'est la marque même de notre humanité, par opposition à la rigidité des dogmes et des certitudes qui font tant de mal.

Maintenant, la formule. Que sais-je. Elle apparaît dans l'Apologie de Raymond Sebond, un long essai où Montaigne, sous prétexte de défendre la théologie naturelle de ce théologien catalan, déploie en fait toutes les ressources du scepticisme antique pour mettre en cause la prétention humaine à savoir. Et il forge cette devise pour résumer sa posture. Que sais-je. Pas une question de désespoir. Pas une démission. Une posture intellectuelle qui consiste à ne s'attacher à aucune certitude définitive, à examiner chaque conviction avec circonspection, à reconnaître les limites de notre savoir, à admettre que sur la plupart des grandes questions, nous tâtonnons.

Cette posture, comme on l'a vu en saison deux avec Pyrrhon, a une parenté évidente avec le scepticisme antique. Montaigne connaît bien Sextus Empiricus, dont il fait peindre des sentences sceptiques sur les poutres de sa bibliothèque. Mais sa posture est aussi nouvelle, parce qu'elle s'applique d'abord à lui-même, à sa propre intériorité, et qu'elle ne vise pas tant la tranquillité de l'âme à la grecque que la modestie intellectuelle, la curiosité ouverte, le refus du fanatisme.

Et il faut bien voir le contexte. Montaigne écrit pendant les guerres de religion, qui déchirent la France entre catholiques et protestants. Il a vu des massacres. Il a vu la cruauté faite au nom de Dieu. Il vit dans une époque où des hommes brûlent d'autres hommes pour leurs opinions théologiques. Et lui, fils de sa terre, magistrat modéré, dit : peut-être que tout cela vient de la prétention à savoir, de la certitude dogmatique, de la conviction qu'on a la vérité. Que sais-je est aussi une posture politique. Une invitation au scepticisme tolérant, au doute civil, à la modestie qui permet de coexister.

Pour notre question de la vulnérabilité, Montaigne apporte quelque chose de nouveau et de profondément moderne. La vulnérabilité, pour lui, n'est plus seulement la condition existentielle qu'on partage, le phthartos hellénistique, ni le péché augustinien à racheter. C'est aussi une vulnérabilité épistémique fondamentale : nous ne savons pas grand-chose, nous nous trompons souvent, nos opinions varient. Et cette vulnérabilité-là, loin d'être tragique, est plutôt à embrasser. Elle est libératrice. Elle nous délivre du fardeau d'avoir à tout savoir, à tout maîtriser, à tout justifier.

Montaigne renverse ainsi une certaine façon d'être philosophe. Avant lui, le philosophe était celui qui possède le savoir, ou prétend le posséder. Avec lui apparaît un autre type, celui qui assume de ne pas savoir, qui transforme cette non-possession en méthode. Et c'est cette posture qui va devenir, à travers Pascal, Descartes, et toute la modernité, l'une des manières typiques d'être philosophe en Occident. Examiner ses certitudes. Suspecter ses convictions. Avancer prudemment. Reconnaître ses limites.

Il y a aussi chez Montaigne quelque chose qui annonce déjà ce que sera plus tard la psychologie introspective. L'attention au détail de soi-même, aux petites fluctuations de l'humeur, à la manière dont le corps influence l'esprit, à l'inconstance des opinions selon les circonstances. Tout cela sera repris, amplifié, systématisé, par Pascal puis par Rousseau, et finalement par la psychologie moderne. Mais Montaigne est le premier à oser, en Occident chrétien, ce regard sans triomphalisme sur sa propre intériorité.

Pour conclure, gardez de Montaigne ces trois choses. D'abord, l'invention du sujet moderne comme objet d'examen. Avant lui, on parlait du sujet en général. Lui parle de lui en particulier, et fait de cette particularité une voie d'accès à l'universel. Ensuite, la posture du que sais-je, qui transforme la vulnérabilité épistémique en méthode philosophique. Enfin, l'art d'assumer sa fragilité non pas dans la tragédie mais dans la gaieté tranquille. Ce ton particulier, qu'on appellera plus tard humaniste, sera l'une des grandes contributions de Montaigne à notre culture. Et il continue de parler aux modernes que nous sommes, peut-être plus que jamais, en cette époque qui redécouvre la vertu du doute. Que sais-je. Trois mots. Et toute une manière d'être au monde.

Continuons avec Pascal, parce que sa méditation sur la vulnérabilité humaine ne se réduit pas à la belle formule du roseau pensant. Toute son anthropologie repose sur une dialectique qu'il explore avec une finesse psychologique inégalée. Cette dialectique tient en deux mots : misère et grandeur. Et c'est en suivant comment Pascal articule ces deux pôles qu'on touche au cœur de sa pensée et au cœur d'une certaine modernité.

Misère, en français du dix-septième siècle, ne veut pas seulement dire pauvreté matérielle. Cela veut dire l'état de manque, de précarité, d'inquiétude, qui caractérise la condition humaine. Quand Pascal parle de la misère de l'homme, il parle de cet ensemble de fragilités qui font qu'on n'est jamais en repos avec soi-même. La maladie qui peut nous frapper à tout instant. La mort qui nous attend de manière certaine et de manière imprévisible. L'inconstance de nos désirs, qui jamais ne sont pleinement satisfaits. L'inquiétude qui nous saisit dès qu'on s'arrête de faire. La conscience d'une finitude qui devrait nous suffire mais qui nous est insupportable. Tout cela, c'est la misère pascalienne.

Et Pascal a une formule très radicale. Toute la misère des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Étonnante phrase. Pascal observe que les hommes passent leur temps à fuir le repos. Ils s'agitent, ils voyagent, ils chassent, ils font la guerre, ils s'occupent. Pourquoi ? Parce que dès qu'on s'arrête, dès qu'on n'a plus rien à faire, on est confronté à soi-même, à sa propre vacuité, à sa propre mortalité. Et c'est insupportable. Donc on s'agite pour ne pas avoir à se voir. Pascal appelle cela le divertissement, du latin divertere, détourner. Tout ce qui nous détourne de la confrontation à notre condition.

Cette analyse est psychologiquement très fine. Pascal observe que ce n'est pas tant ce qu'on veut atteindre qui nous attire, c'est l'activité de poursuivre. La possession comble moins que la chasse. La victoire ennuie plus vite que le combat. Pascal cite l'exemple du roi qui, n'ayant rien à faire de plus puissant que d'être roi, s'ennuie et organise des chasses, fait la guerre, s'agite. Le pouvoir ne lui suffit pas. C'est la quête qui le maintient en vie psychiquement, pas l'atteinte. Et de cette observation, Pascal tire un diagnostic : nous fuyons quelque chose. Nous fuyons l'arrêt qui nous mettrait face à nous-mêmes.

Maintenant, l'autre pôle. La grandeur. Pour Pascal, l'homme n'est pas que misère. Il est aussi grand. Mais où loge sa grandeur ? Pas dans ses biens, qui peuvent lui être enlevés. Pas dans son corps, qui se défait. Pas dans sa raison, qui se trompe souvent. Pas dans sa volonté, qui est faible. Sa grandeur est dans la conscience qu'il a de tout cela. Comme on l'a vu avec le roseau pensant, l'homme est noble parce qu'il sait. Il sait qu'il est misérable. Et ce savoir le distingue radicalement de tout le reste de la création.

Pascal écrit une autre formule lumineuse : la grandeur de l'homme est si visible qu'elle se tire même de sa misère. Car ce qui est nature aux animaux nous est appelé misère. Un arbre ne se trouve pas misérable. Un chien ne se trouve pas misérable. Ce sentiment d'être misérable, c'est précisément ce qui révèle que l'homme est autre chose qu'un arbre ou un chien. Il a en lui une dignité qui se manifeste, paradoxalement, dans la conscience de son indignité. Plus il se voit petit, plus il révèle ce qui en lui n'est pas petit.

Cette dialectique de la misère et de la grandeur est extraordinairement productive. Pascal en tire toute une psychologie. L'homme qui ne se sait pas misérable est pire que celui qui se sait misérable, parce qu'il n'a même pas atteint la conscience qui ferait sa grandeur. L'homme qui se sait misérable et qui s'en désespère n'a pas non plus tout compris, parce qu'il manque la grandeur. L'homme accompli est celui qui se sait misérable et qui, dans ce savoir même, trouve la trace de quelque chose qui le dépasse, qui appelle quelque chose de plus haut.

Et c'est ici que Pascal le théologien rejoint Pascal l'anthropologue. Si l'homme est tendu entre une misère qu'il ne peut éliminer et une grandeur dont il ne peut épuiser le contenu, alors il y a en lui une trace de quelque chose qui ne se réduit pas à sa nature présente. Une trace que Pascal interprète, en chrétien, comme la mémoire d'une condition perdue, celle de l'Adam avant la chute. L'homme déchu garde en lui le souvenir confus de sa noblesse première. Ce souvenir explique son inquiétude. Il sent qu'il est fait pour mieux que ce qu'il vit. Mais il ne sait plus exactement quoi. D'où sa misère agitée.

Cette anthropologie pascalienne a quelque chose de très moderne et de très ancien à la fois. Très moderne, parce qu'elle prend au sérieux la subjectivité, l'introspection, le détail de la vie psychique. Très ancienne, parce qu'elle s'inscrit dans la tradition augustinienne du sujet fissuré qui aspire à ce qui le dépasse, et que la grâce seule peut combler. Cor inquietum est cor nostrum, disait Augustin. Notre cœur est sans repos. Pascal le redécouvre et le formule avec la finesse psychologique d'un Français du dix-septième siècle confronté à la cour de Louis quatorze et à ses agitations vaines.

Pour notre question de la vulnérabilité, Pascal apporte donc deux contributions majeures. Premièrement, il montre que la vulnérabilité humaine n'est pas seulement physique ou morale. Elle est ontologique. Elle est dans la structure même du désir humain, qui demande plus que ce que le fini peut offrir. Et cette vulnérabilité-là ne se résout pas par la maîtrise stoïcienne ni par l'amitié épicurienne. Elle appelle autre chose. Pour Pascal, ce sera la foi. Pour d'autres, ce sera autre chose. Mais l'analyse de la situation est, philosophiquement, d'une justesse implacable.

Deuxièmement, Pascal nomme la stratégie d'évitement que nous mettons en place pour ne pas affronter cette vulnérabilité. Le divertissement. Pascal le nomme avec ironie et avec compassion. Il sait que c'est presque inévitable. Personne n'a la force de rester en repos dans une chambre. Mais nommer le divertissement, c'est déjà commencer à voir au-delà. C'est reconnaître que toutes nos agitations ont pour fonction inavouée de nous protéger contre la confrontation à notre fragilité fondamentale. Diagnostic puissant qui résonne particulièrement dans nos sociétés contemporaines, où le divertissement, au sens pascalien, a pris des proportions industrielles.

Notez enfin que cette analyse pascalienne a influencé toute la modernité, croyante ou non. On la retrouve chez Kierkegaard, qui parlera du désespoir comme refus de se voir tel qu'on est. On la retrouve chez Heidegger, qui parlera du Verfallen, la chute dans le bavardage quotidien qui nous détourne de notre être-pour-la-mort authentique. On la retrouve chez les penseurs contemporains qui critiquent la société du spectacle, la consommation, le numérique comme nouvelles formes de divertissement de masse. Sous toutes ces formes, c'est Pascal qui parle encore. La structure qu'il a décrite, l'agitation comme fuite de la confrontation à soi, reste opérante.

Pour conclure, retenez la dialectique pascalienne. Misère et grandeur ne sont pas deux choses qu'on choisirait. Elles sont les deux faces d'une même condition. L'homme qui se sait misérable révèle par là même sa grandeur. L'homme qui se croit grand sans voir sa misère manque les deux. Et l'homme qui voit sa misère sans voir sa grandeur cède au désespoir. La sagesse est dans la tenue lucide des deux pôles, ensemble, simultanément, sans les confondre ni les opposer. Vulnérabilité dialectisée, et non plus seulement vulnérabilité subie. Voilà Pascal. Et voilà l'une des grandes contributions du dix-septième siècle français à notre question.

Avec Spinoza, on entre dans une pensée d'une rigueur extrême et d'une beauté austère. Et sur notre question de la vulnérabilité, il propose une analyse qui change radicalement le paysage. Là où Descartes, malgré sa subtilité, reste dualiste, Spinoza pense l'unité absolue du réel. Là où la tradition chrétienne pensait l'âme blessée par le péché, Spinoza propose une physique des affects sans recours à la transcendance ni au libre arbitre classique. Une autre voie pour penser ce qui nous traverse, ce qui nous fait souffrir, ce qui nous augmente. Et cette voie reste, aujourd'hui encore, l'une des plus fécondes pour penser nos affects.

Spinoza est né à Amsterdam en mille six cent trente-deux, dans une famille juive d'origine portugaise qui avait fui les persécutions ibériques. Il reçoit une éducation juive traditionnelle, mais il s'en éloigne. Vers vingt-trois ans, il est excommunié de la communauté juive d'Amsterdam pour ses idées hétérodoxes. Il vit ensuite modestement, polissant des verres optiques pour gagner sa vie, refusant les postes universitaires qu'on lui offre, écrivant en silence le grand livre auquel il consacrera plus de quinze ans. Ce livre, c'est l'Éthique, publié posthumément en mille six cent soixante-dix-sept. Spinoza meurt jeune, à quarante-quatre ans, d'une maladie pulmonaire probablement aggravée par la poussière des verres qu'il polissait.

L'Éthique est un livre déroutant. Il est écrit more geometrico, c'est-à-dire comme un traité de géométrie, avec définitions, axiomes, propositions, démonstrations et scolies. La forme est inhabituelle pour de la philosophie. Mais elle correspond profondément au projet : tout déduire d'un petit nombre de principes premiers, montrer la nécessité interne de l'enchaînement, ne rien laisser à l'opinion ou à l'autorité. Et de cette construction patiente émerge une vision du monde qui change tout.

Voici l'idée fondatrice. Il n'y a qu'une seule substance, infinie, qui s'exprime sous une infinité d'attributs, dont nous, humains, n'en connaissons que deux : la pensée et l'étendue. Cette substance unique, Spinoza l'appelle Dieu ou Nature, deus sive natura. Tout ce qui existe est une modification de cette substance unique. Vous, moi, les arbres, les étoiles, les pensées, les corps, tout cela n'est pas séparé. Tout cela est l'expression dans le fini d'une seule réalité infinie qui se déploie nécessairement.

Maintenant, dans ce cadre, qu'est-ce que l'homme ? L'homme est un mode fini de cette substance, qui s'exprime simultanément comme corps (dans l'attribut de l'étendue) et comme esprit (dans l'attribut de la pensée). Pas dualisme. Le même mode, vu de deux côtés. Mon esprit est l'idée de mon corps. Mon corps est l'expression étendue de ce qu'est mon esprit. Pas de séparation, mais deux faces d'une même réalité.

Et l'homme, comme tout mode fini, a une caractéristique fondamentale : il s'efforce de persévérer dans son être. C'est ce que Spinoza appelle le conatus. Chaque chose tend à continuer d'exister, à maintenir sa forme, à augmenter sa puissance d'agir et de penser. Cette tendance n'est pas un choix. Elle est la nature même de tout ce qui existe. Une pierre tend à rester pierre. Un arbre tend à pousser. Un humain tend à vivre, à se développer, à étendre ses capacités.

Maintenant, voici l'analyse des affects, qui est au cœur de notre question. Selon Spinoza, un affect est une affection du corps qui augmente ou diminue sa puissance d'agir, accompagnée de l'idée de cette affection dans l'esprit. Quand quelque chose augmente ma puissance d'agir, j'éprouve un affect de joie. Quand quelque chose diminue ma puissance d'agir, j'éprouve un affect de tristesse. Ce sont les deux affects fondamentaux. La joie est augmentation de puissance, la tristesse est diminution. Toutes les autres passions humaines en dérivent.

Voyez la beauté simple et radicale de cette analyse. Là où la tradition classifiait les passions en multiples catégories morales, Spinoza ramène tout à une dynamique de puissance. Et il en tire une conséquence éthique forte. Les affects joyeux sont bons en eux-mêmes parce qu'ils augmentent notre capacité d'agir et de penser. Les affects tristes sont mauvais en eux-mêmes parce qu'ils nous diminuent. Tout ce qui nous attriste est mauvais pour nous. Tout ce qui nous réjouit est bon pour nous. Et la sagesse consiste à comprendre ce mécanisme pour augmenter les premiers et réduire les seconds.

Pour notre question de la vulnérabilité, cette analyse est précieuse. Spinoza ne nie pas que nous soyons traversés. Au contraire, il pense que nous sommes essentiellement des modes finis, en interaction permanente avec d'autres modes finis qui peuvent nous augmenter ou nous diminuer. Notre vulnérabilité affective est constitutive de notre nature de modes finis. Nous ne sommes pas des forteresses. Nous sommes des nœuds dans un tissu de relations causales qui peuvent nous renforcer ou nous affaiblir.

Mais Spinoza propose, dans la deuxième partie de l'Éthique, une libération possible. Cette libération n'est pas, comme chez les stoïciens, l'invulnérabilité par la maîtrise du jugement. Ce n'est pas non plus, comme chez les chrétiens, la grâce qui répare la nature blessée. C'est la connaissance. Connaître les causes de nos affects, comprendre pourquoi nous éprouvons telle joie ou telle tristesse, c'est déjà transformer notre rapport à ces affects. Et c'est ainsi que la philosophie spinoziste peut nous rendre, sinon invulnérables, du moins plus capables de naviguer dans le tissu d'affects qui nous traverse.

Cette intuition est puissante. Beaucoup de nos affects, dit Spinoza, sont des passions au sens fort : nous les subissons sans les comprendre. Nous sommes tristes sans savoir pourquoi. Nous sommes en colère sans voir clairement la cause. Nous éprouvons des peurs irrationnelles, des désirs aveugles, des espoirs incohérents. Tant que nous restons dans cette passivité, nous sommes ballottés, fragmentés, malheureux. Mais si nous parvenons à comprendre les causes de ce que nous éprouvons, alors nous passons de la passion à l'action. Nous devenons cause adéquate de nos affects, et non plus simplement cause inadéquate emportée par des forces qui nous traversent.

Pour notre question, c'est une voie originale. Ni l'invulnérabilité stoïcienne par maîtrise. Ni l'acceptation épicurienne. Ni la grâce chrétienne. Mais la libération par compréhension. Comprendre nos affects, c'est déjà commencer à devenir libre d'eux. La psychologie cognitive moderne, qui parfois redécouvre cette intuition, doit beaucoup à Spinoza, même quand elle ne le sait pas.

Notons aussi que la vision spinoziste a quelque chose de profondément moderne dans son refus de la transcendance. Il n'y a pas de Dieu personnel qui interviendrait pour nous sauver. Il n'y a pas de but providentiel à l'histoire humaine. Il n'y a pas d'âme immortelle au sens religieux. Tout se passe dans le tissu unique de la nature. Cette vision peut paraître froide, déterministe, désenchantée. Mais Spinoza la vit comme libératrice. Plus de superstition, plus de peurs religieuses, plus d'espérances illusoires. Juste la compréhension patiente de ce qui est. Et de cette compréhension naît une joie particulière, qui sera, dans la troisième partie de l'Éthique, la béatitude philosophique.

Pour conclure, retenez les éléments centraux de la vision spinoziste sur notre question. Premièrement, l'homme est un mode fini, essentiellement traversé par des affects qui augmentent ou diminuent sa puissance d'agir. Sa vulnérabilité affective est constitutive. Deuxièmement, la sagesse consiste à comprendre cette dynamique pour gérer mieux nos rencontres avec les autres modes finis. Augmenter ce qui nous augmente, réduire ce qui nous diminue. Troisièmement, la libération passe non par la maîtrise volontariste ni par la grâce extérieure, mais par la connaissance des causes. Comprendre, c'est déjà se libérer. Et cette libération produit une joie particulière qui n'est plus la passion subie, mais l'activité comprise. C'est l'une des plus belles propositions philosophiques modernes sur notre question. Et nous verrons dans le prochain épisode comment Spinoza pousse cette intuition jusqu'à ses dernières conséquences.

Avec Hobbes, on entre dans une autre dimension de notre question. Jusqu'ici, nous avons surtout étudié la vulnérabilité dans sa dimension individuelle, existentielle, morale. Hobbes, lui, va penser la vulnérabilité comme fondement du politique. Et c'est dans cette opération que se joue, pour notre histoire, l'un des grands gestes de la modernité. Cette opération, c'est la fondation du contrat social sur la peur partagée de la mort violente. Et ce geste va structurer toute la pensée politique occidentale pour les trois siècles qui suivent.

Thomas Hobbes est né en mille cinq cent quatre-vingt-huit, l'année de l'Armada espagnole, dans une famille modeste de l'Angleterre méridionale. Sa mère, dit-il, accoucha prématurément de peur en apprenant l'arrivée de la flotte espagnole. Anecdote ou réalité, elle dit quelque chose : Hobbes est un enfant de la peur, et toute sa philosophie sera traversée par la prise au sérieux de cet affect. Il fait des études brillantes à Oxford, devient précepteur dans la famille Cavendish, voyage en Europe, fréquente les milieux savants. Il rencontre Galilée à Florence. Il étudie la physique, la géométrie, les mathématiques. Et il transpose ces méthodes scientifiques à la politique.

Le grand livre, c'est le Léviathan, publié en mille six cent cinquante et un. Il est écrit en exil à Paris, où Hobbes s'est réfugié pendant la guerre civile anglaise qui aboutira à l'exécution du roi Charles premier en mille six cent quarante-neuf. Cette guerre civile, qui a déchiré l'Angleterre pendant des années, est l'expérience fondatrice de Hobbes. Il a vu ce qui arrive quand l'État faiblit, quand les autorités s'effondrent, quand les hommes s'entretuent au nom de leurs convictions religieuses ou politiques. Et il en a tiré une leçon brutale qu'il va systématiser dans le Léviathan.

Voici la thèse, en simplifié. Imaginons l'homme dans son état de nature, c'est-à-dire avant toute organisation politique. Que serait sa condition ? Hobbes répond : terrible. Sans pouvoir commun, sans loi, sans autorité reconnue, chaque homme est livré à lui-même. Et comme tous les hommes ont à peu près la même force physique, ou en tout cas la même capacité de nuire, chacun peut tuer chacun. La femme la plus faible peut empoisonner l'homme le plus fort. L'homme le plus rusé peut piéger le plus brutal. Et de cette égalité de la nuisance possible naît un état de peur permanente. Chacun a peur d'être tué. Chacun se méfie de chacun. Chacun est prêt à frapper le premier pour ne pas être frappé.

Dans cet état, dit Hobbes, la vie est solitaire, pauvre, méchante, brutale et courte. Solitary, poor, nasty, brutish and short, en anglais. Cinq adjectifs lapidaires qui résument l'horreur de l'état de nature. Pas de coopération, parce que personne ne fait confiance. Pas d'industrie, parce que ce qu'on produit, on peut nous le prendre. Pas de culture, parce qu'on n'a pas le temps de l'élaborer. La guerre de tous contre tous, bellum omnium contra omnes, est le régime ordinaire.

Cette description est-elle réaliste ? Beaucoup l'ont contesté, en notant que la plupart des sociétés humaines ont des formes de coopération même sans État central. Hobbes le sait probablement. Son état de nature est plus un modèle théorique qu'une réalité empirique. Mais ce modèle vise à montrer quelque chose d'essentiel : la condition humaine, livrée à elle-même, est extraordinairement vulnérable. Nous pouvons tous être tués, à tout moment, par n'importe qui. Cette vulnérabilité radicale est notre condition de base.

Et c'est précisément cette vulnérabilité qui devient, dans le geste hobbesien, le fondement du politique. Comment ? Les hommes, dit Hobbes, ne sont pas stupides. Ils voient que cet état est intolérable. Ils voient qu'ils ne peuvent pas y survivre durablement. Et ils calculent. Ce qu'ils ont à perdre dans la guerre permanente est trop grand. Ils ont donc intérêt à s'entendre. Et l'entente qu'ils peuvent passer, c'est le contrat. Chacun renonce à son droit naturel de se faire justice lui-même, et confie ce droit à un pouvoir commun, qui sera assez fort pour faire respecter la paix entre tous. Ce pouvoir commun, c'est le Léviathan, ce grand monstre biblique dont Hobbes emprunte le nom pour désigner l'État souverain.

Voyez la logique. La vulnérabilité fonde la sortie de la vulnérabilité. Notre fragilité partagée, notre peur commune de la mort violente, est ce qui nous pousse à construire ensemble une protection. L'État n'est pas une entité naturelle ou divine. C'est une construction humaine, artificielle, fondée sur le calcul d'êtres vulnérables qui veulent réduire leur exposition mutuelle. Et c'est cette construction artificielle, plus que la nature ou la grâce, qui rend possible la civilisation, la culture, l'industrie, la science, l'art.

Cette analyse a des conséquences immenses pour notre question. Premièrement, elle politise la vulnérabilité. Avant Hobbes, la vulnérabilité humaine était surtout pensée individuellement, ou comme rapport à Dieu. Avec Hobbes, elle devient le fondement du contrat politique. Toute organisation politique légitime tient sa légitimité de sa capacité à protéger ses membres contre la vulnérabilité radicale de l'état de nature. Si l'État ne protège plus, il perd sa légitimité.

Deuxièmement, Hobbes propose une vision de l'homme qui n'est ni optimiste ni pessimiste, mais réaliste, prudente. L'homme n'est pas méchant par nature. Il n'est pas non plus naturellement bon. Il est calculateur, soucieux de sa conservation, capable de coopération à condition que les conditions le permettent. Cette vision sera reprise par toute la tradition libérale moderne, de Locke à Adam Smith en passant par Hume. Elle est plus modeste que les anthropologies théologiques ou romantiques. Elle se concentre sur ce que les hommes font, pas sur ce qu'ils devraient être.

Troisièmement, Hobbes nous oblige à reconnaître quelque chose qu'on a tendance à oublier dans nos sociétés sécurisées. La paix civile, dans laquelle nous vivons, n'est pas un état naturel. C'est une construction fragile, qui repose sur un État capable de faire respecter la loi. Quand cet État s'effondre, comme cela s'est passé en Yougoslavie dans les années quatre-vingt-dix, ou en Syrie ou en Libye plus récemment, on retombe dans quelque chose qui ressemble à l'état de nature hobbesien. Et cette possibilité-là est toujours présente. La civilisation est une mince couche sur un fond de violence possible. Hobbes le sait, et il le dit avec une lucidité froide.

Pour notre question, cela change tout. La vulnérabilité hobbesienne n'est plus seulement individuelle. Elle est collective. Elle est politique. Et la protection contre elle suppose des institutions, des lois, un État. Cette politisation de la vulnérabilité est, en un sens, l'invention d'un domaine entier de la philosophie : la philosophie politique moderne. Avant Hobbes, on parlait de politique en termes plutôt aristotéliciens, la cité comme communauté naturelle, le bien commun, les vertus du citoyen. Avec Hobbes, on parle en termes de contrat, de protection, de souveraineté. Ces termes structurent encore aujourd'hui notre pensée politique.

Notez aussi que Hobbes ne nie pas la vulnérabilité individuelle, existentielle, morale. Il en prend acte. Mais il considère qu'avant de pouvoir y répondre, il faut d'abord assurer la sécurité de base. Pas de philosophie morale possible sans paix civile. Pas d'éthique stoïcienne quand on craint chaque instant pour sa vie. Pas de méditation chrétienne quand on doit se battre pour sa nourriture. Le politique est, en un sens, condition de possibilité du moral et du spirituel. Idée importante, même si elle est contestable.

Pour conclure, retenez de Hobbes la grande intuition. Notre vulnérabilité partagée, la peur commune de la mort violente, peut être le ressort d'une construction politique commune. La civilisation tient à cette construction, qui est artificielle, fragile, à entretenir. Et la légitimité de toute autorité tient à sa capacité de protéger les hommes contre cette vulnérabilité radicale. Vision dure, lucide, qui va structurer toute la modernité politique. Et qui parle particulièrement aujourd'hui, en cette époque où l'on redécouvre que certaines protections que nous tenions pour acquises peuvent vaciller. Hobbes nous rappelle que rien n'est jamais définitivement gagné. La vulnérabilité humaine est toujours sous la surface, et la civilisation est notre réponse précaire à cette vulnérabilité.

Avec Jean-Jacques Rousseau, la modernité philosophique prend une couleur nouvelle. Pas le rationalisme cartésien, pas l'empirisme lockéen, pas le contrat hobbesien. Quelque chose de plus émotionnel, plus sensible, plus tourné vers ce qui se passe dans le cœur des hommes. Et au cœur de la pensée rousseauiste, il y a une intuition qui touche directement à notre question. C'est que la moralité humaine ne se fonde pas d'abord sur la raison. Elle se fonde sur un sentiment primitif, la pitié, qui est notre réponse spontanée à la vulnérabilité d'autrui. Et cette intuition va changer profondément la manière dont l'Occident pensera l'éthique.

Rousseau est né à Genève en mille sept cent douze. Sa mère meurt en couches. Il est élevé par un père horloger qui le confie à divers tuteurs. Adolescent, il fugue, voyage, fait mille métiers. À seize ans, il est recueilli par Madame de Warens à Annecy, une femme de tête qui sera la grande affection de sa jeunesse. Il étudie, lit beaucoup, devient musicien autodidacte. À trente ans, il est à Paris, fréquente les Encyclopédistes, écrit ses premières œuvres. À trente-huit ans, il a une illumination sur la route de Vincennes, où il allait visiter Diderot emprisonné. Et de cette illumination naît son premier discours, qui le rendra célèbre.

Mais c'est dans son deuxième discours, le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, publié en mille sept cent cinquante-cinq, que se trouve la grande analyse anthropologique. Rousseau y propose une histoire conjecturale de l'humanité. Il imagine ce qu'a pu être l'homme à l'état de nature, avant toute société. Et sa vision est très différente de celle de Hobbes.

Pour Rousseau, l'homme à l'état de nature n'est pas un loup pour l'homme. Il n'est pas non plus une bête sociable comme l'avait dit Aristote. Il est un être solitaire, simple, qui se contente de peu, qui suit ses besoins immédiats sans calculer. Cet être primitif a deux passions fondamentales. La première, c'est l'amour de soi, ce souci spontané de sa propre conservation. La seconde, c'est la pitié, cette répugnance naturelle à voir souffrir son semblable.

Notez bien la distinction. L'amour de soi, en français de Rousseau, n'est pas l'amour-propre. L'amour de soi est primitif, naturel, bon. C'est le souci de continuer à vivre, à se nourrir, à se protéger. Rien de mauvais dans cela. Tous les animaux ont cet amour de soi. C'est la condition même de leur survie. L'amour-propre, en revanche, est une corruption de l'amour de soi. C'est l'amour de soi devenu comparatif. Quand je veux être plus que toi, quand je veux que tu reconnaisses ma supériorité, quand je m'évalue par rapport aux autres, c'est l'amour-propre. Et cet amour-propre, dit Rousseau, est l'une des sources principales du malheur humain. Il génère envie, jalousie, orgueil, ressentiment.

Mais l'autre passion naturelle, la pitié, est plus intéressante encore pour notre question. La pitié, dit Rousseau, est ce sentiment qui nous saisit spontanément quand nous voyons un être semblable à nous en train de souffrir. Voyez un enfant qui pleure, et quelque chose en vous se met en branle. Voyez un animal blessé, et vous ressentez son mal. Voyez une scène de cruauté, et vous reculez instinctivement. Cette répugnance, ce mouvement de compassion, n'est pas appris. Il est naturel. Il précède toute éducation, toute religion, toute philosophie. Il appartient à notre nature même.

Et Rousseau en tire des conséquences fondamentales. Si la pitié est naturelle, alors la moralité humaine n'a pas besoin d'être fondée par la raison. Elle est déjà là, dans le cœur, sous forme de sensibilité spontanée à la souffrance d'autrui. La cruauté, l'indifférence, la dureté, ne sont pas des manifestations de notre nature. Ce sont des corruptions de notre nature, produites par la société, par l'éducation mal faite, par l'amour-propre exacerbé. À l'origine, l'homme est sensible, ouvert, attentif à la souffrance des autres.

Cette intuition est l'une des plus profondes et des plus belles de Rousseau. Et elle a des conséquences immenses pour notre question de la vulnérabilité. Elle dit que la vulnérabilité d'autrui n'est pas étrangère à nous. Elle nous touche directement, par un mouvement spontané qui précède toute réflexion. Nous sommes constitués comme des êtres qui répondent à la vulnérabilité de leurs semblables. Voir un être souffrir, c'est être soi-même affecté. Et c'est de cette affection commune que naît la possibilité de la moralité.

Vous voyez la différence avec Hobbes. Hobbes voyait dans l'homme un calculateur qui cherche sa propre conservation et qui n'accepte la coopération que sous la contrainte d'un Léviathan. Rousseau voit dans l'homme un être sensible qui se trouve spontanément ému par la souffrance d'autrui. Deux anthropologies très différentes, qui débouchent sur deux politiques différentes. Hobbes fonde la politique sur la peur. Rousseau, dans le Contrat social, la fondera plutôt sur la volonté générale, conçue comme expression de cette sociabilité naturelle réorganisée.

Pour notre question, Rousseau ouvre quelque chose d'important. Il y a chez lui une intuition qui va se développer ensuite dans toute la modernité, jusqu'à l'éthique du care contemporaine que nous verrons en saison six. C'est que la vulnérabilité n'est pas seulement un fait individuel qui me concerne moi. Elle est un fait inter-individuel qui passe entre les êtres. Quand l'autre souffre, je le ressens. Quand je souffre, je peux espérer que l'autre le ressente. Cette résonance émotionnelle entre les vulnérabilités est la matière même de la sociabilité humaine.

Notez aussi la manière dont Rousseau articule cette intuition à une critique de la civilisation. Pour lui, la société moderne, avec son urbanisation, ses comparaisons sociales, ses inégalités, sa course aux apparences, étouffe la pitié naturelle. Plus les hommes sont éloignés de leur état naturel, plus ils deviennent durs, indifférents, cruels. La civilisation produit, selon Rousseau, plus de mal qu'elle n'en répare. Cette critique romantique de la civilisation moderne, qu'on lui a beaucoup reprochée, contient pourtant quelque chose de juste. Notre monde contemporain, avec ses écrans, ses informations massives sur les souffrances lointaines, ses divertissements permanents, peut effectivement émousser cette sensibilité spontanée à la souffrance d'autrui. Rousseau nous met en garde.

Il y a aussi un aspect plus politique. Si la pitié est naturelle, alors une société juste sera celle qui ne l'éteint pas. Une société qui valorise la compétition à tout prix, qui place les uns au-dessus des autres, qui crée des inégalités humiliantes, éteint la pitié. À l'inverse, une société qui cultive la fraternité, qui crée des conditions d'égalité, qui prend soin des plus faibles, alimente la pitié. C'est l'esprit du Contrat social, et c'est aussi l'esprit qui inspirera la Révolution française et toutes les démocraties modernes.

Pour Rousseau, le grand projet de l'éducation, qu'il développe dans l'Émile, consiste précisément à préserver et cultiver cette sensibilité naturelle. L'enfant doit grandir au contact de la nature, à l'abri des comparaisons sociales destructrices, dans une attention patiente à ses propres affects et à ceux des autres. L'Émile a marqué profondément la pédagogie occidentale, et continue à influencer beaucoup de courants éducatifs aujourd'hui.

Pour conclure, retenez de Rousseau cette intuition centrale. La pitié, comme sentiment naturel face à la vulnérabilité d'autrui, est l'un des fondements possibles de l'éthique. Pas la raison kantienne. Pas le calcul utilitariste. Pas la grâce chrétienne. Le sentiment spontané. Cette voie, plus émotionnelle que rationnelle, va nourrir toute la sensibilité romantique, l'humanitarisme moderne, l'éthique du care, et beaucoup de nos intuitions morales quotidiennes. Quand vous êtes ému par les images d'un enfant en pleurs dans un journal, vous faites du Rousseau sans le savoir. La vulnérabilité d'autrui passe en vous, vous traverse, vous oblige. Et cette passion-là, dit Rousseau, est notre humanité même. Voilà ce qui restera de lui, par-delà ses contradictions et ses errances : cette intuition d'une sensibilité spontanée à la souffrance d'autrui, comme fondement possible de la moralité.

Avec Georg Wilhelm Friedrich Hegel, on entre dans une pensée d'une ambition vertigineuse. Hegel veut comprendre l'histoire entière de l'esprit humain comme un processus rationnel. Et au cœur de ce processus, il y a une intuition qui touche directement à notre question. C'est que la conscience de soi ne se constitue pas seule. Elle a besoin d'être reconnue par une autre conscience. Et cette nécessité de la reconnaissance ouvre une vulnérabilité fondamentale du sujet humain, qui est dépendant de l'autre pour exister vraiment comme sujet.

Hegel est né en mille sept cent soixante-dix à Stuttgart. Études de théologie à Tübingen, où il rencontre Schelling et Hölderlin. Lecteur enthousiaste de la Révolution française dans sa jeunesse. Précepteur, professeur de lycée, puis professeur d'université à Iéna, où il publie en mille huit cent sept son premier grand livre, la Phénoménologie de l'esprit. Il poursuivra ensuite à Heidelberg, puis à Berlin, où il sera le grand maître de la philosophie allemande jusqu'à sa mort en mille huit cent trente et un.

La Phénoménologie de l'esprit est un livre immense, réputé l'un des plus difficiles de toute la philosophie occidentale. Il décrit le parcours par lequel la conscience humaine s'élève, à travers une série d'expériences et de contradictions, depuis la certitude sensible immédiate jusqu'au savoir absolu. Au milieu de ce parcours, il y a un moment crucial pour notre question, qui s'appelle traditionnellement la dialectique du maître et de l'esclave.

Voici l'idée, simplifiée. Au début, la conscience de soi est une simple certitude de soi. Je sais que je suis. Mais cette certitude est encore abstraite. Pour devenir une vraie conscience de soi, il faut que la conscience trouve une confirmation extérieure. Il faut qu'elle soit reconnue par une autre conscience. Sans cette reconnaissance, ma certitude de moi-même reste lettre morte. Je peux croire que je suis quelque chose, mais cette croyance est vide tant qu'elle n'est pas confirmée par autrui.

Donc la conscience de soi est essentiellement relationnelle. Elle dépend de la reconnaissance d'autrui. Et cette dépendance crée une situation conflictuelle. Imaginons deux consciences qui se rencontrent. Chacune veut être reconnue par l'autre comme conscience de soi. Mais reconnaître l'autre, c'est en un sens se nier soi-même comme seule conscience de soi. Donc les deux consciences entrent en lutte. Chacune veut être reconnue sans reconnaître. Et cette lutte va jusqu'au risque de la mort. Celui qui ose risquer sa vie dans la lutte, qui montre qu'il accorde plus d'importance à la reconnaissance qu'à la vie elle-même, devient le maître. Celui qui recule, qui choisit la vie plutôt que la reconnaissance, devient l'esclave.

Voyez la profondeur de cette analyse. Hegel pense la conscience humaine comme constitutivement vulnérable à la reconnaissance d'autrui. Nous ne sommes pas des sujets isolés qui se constitueraient par eux-mêmes. Nous sommes des sujets qui ont besoin du regard de l'autre pour exister pleinement. Cette dépendance n'est pas accidentelle. Elle est structurelle. Et elle est source à la fois de notre humanité et de toutes les violences possibles entre les humains.

La dialectique se poursuit. Le maître a obtenu la reconnaissance, mais d'un esclave, c'est-à-dire d'une conscience qu'il méprise comme inférieure. Or une reconnaissance par un être méprisé ne vaut pas grand-chose. Le maître se trouve dans une situation paradoxale : il a la reconnaissance, mais une reconnaissance qui ne le confirme pas vraiment. L'esclave, lui, par son travail sur les choses, par sa transformation de la matière, par sa fabrication d'objets, développe progressivement une conscience de soi qui ne dépend plus seulement du regard du maître. À terme, c'est l'esclave qui aura la vraie conscience de soi, parce qu'elle se sera construite par le travail et la peine, pas seulement par la lutte agressive.

Cette analyse est riche. Elle préfigure toute la pensée moderne sur le travail comme constitutif de l'humanité, qu'on retrouvera chez Marx. Elle préfigure aussi toute la pensée sur l'aliénation, sur la dépendance, sur les rapports de pouvoir. Et pour notre question, elle ouvre quelque chose d'essentiel. Notre vulnérabilité au regard d'autrui n'est pas seulement psychologique. Elle est structurelle. Elle est ce qui nous fait humains. Sans le regard de l'autre, je n'existe pas vraiment comme sujet.

Cette intuition a eu une postérité immense. Au vingtième siècle, Sartre, comme nous le verrons en saison cinq, en fera une lecture pessimiste avec son analyse du regard d'autrui qui me chosifie. Levinas, plus tard, en fera une lecture inverse, en pensant le visage d'autrui comme appel éthique avant toute conscience. Honneth, à la fin du vingtième siècle, fera de la lutte pour la reconnaissance le moteur de toute critique sociale. Tous ces auteurs partent, d'une manière ou d'une autre, de l'intuition hégélienne.

Mais Hegel ne s'arrête pas à la dialectique du maître et de l'esclave. Il pense l'histoire humaine entière comme une longue marche vers une reconnaissance mutuelle plus complète. Au début, les rapports de reconnaissance sont brutaux, asymétriques, fondés sur la violence. Progressivement, à travers les institutions, le droit, la moralité, l'État, s'élaborent des formes de reconnaissance plus équilibrées, plus universelles, plus libres. L'État rationnel moderne, pour Hegel, est le lieu où la reconnaissance mutuelle peut se réaliser pleinement, où chaque conscience est reconnue dans sa dignité par les institutions et par les autres consciences.

Cette vision a été beaucoup critiquée. Certains y voient une justification de l'État autoritaire. D'autres y voient une vision trop optimiste de l'histoire. Mais l'intuition de fond reste précieuse. Les institutions sont des constructions sociales qui visent à organiser la reconnaissance mutuelle, à protéger la dignité des consciences, à permettre à chacun d'exister comme sujet. Quand elles échouent, on a la violence, l'humiliation, le mépris. Quand elles réussissent, on a la liberté civile, la dignité, la coexistence pacifique.

Pour notre question de la vulnérabilité, l'apport hégélien est central. Il ajoute à toutes les dimensions de la vulnérabilité que nous avons vues une dimension nouvelle : la vulnérabilité à la reconnaissance d'autrui. Nous ne sommes pas seulement vulnérables à la mort, à la maladie, à l'erreur, aux passions. Nous sommes aussi vulnérables au regard, au jugement, à la non-reconnaissance. Quelqu'un qui ne nous est jamais reconnu, qui est traité comme s'il n'existait pas, qui est méprisé systématiquement, subit une violence qui n'est pas physique mais qui peut être tout aussi destructrice. C'est cette violence-là que Hegel a thématisée.

Cette intuition est extraordinairement actuelle. Aujourd'hui, dans nos sociétés où les inégalités ne sont plus seulement matérielles mais aussi symboliques, où la question du respect dû aux différents groupes sociaux est centrale, où les revendications de reconnaissance se multiplient, on retrouve constamment la grammaire hégélienne. Toutes ces luttes pour être vu, reconnu, respecté, sont des luttes hégéliennes pour la reconnaissance. Et toute la pensée politique contemporaine, en particulier dans sa branche communautarienne, féministe, antiraciste, se nourrit de cette intuition.

Pour conclure, retenez de Hegel cette grande contribution à notre question. La conscience de soi n'est pas une intériorité close. Elle est dépendante du regard d'autrui. Et cette dépendance, qui crée notre humanité, crée aussi nos plus grandes blessures et nos plus grandes luttes. La vulnérabilité hégélienne est intersubjective, et elle est le moteur même de l'histoire humaine telle que nous la vivons. Connaître cette dimension, c'est mieux comprendre une bonne partie de ce qui se joue, dans nos vies personnelles comme dans nos sociétés. Et c'est ce que Hegel nous a légué, dans son écriture difficile mais sa pensée éminemment féconde.

Au terme de cette saison sur les modernes, il est temps de tirer le fil. En treize épisodes, nous avons traversé trois siècles, de la fin du seizième jusqu'au début du dix-neuvième. De Montaigne à Schleiermacher, de la tour gascogne à Berlin romantique, en passant par Port-Royal, La Haye, Londres, Genève, Königsberg, et Iéna. Et nous avons vu se constituer une figure nouvelle du sujet humain : un sujet qui s'autonomise par rapport au cadre religieux médiéval, mais qui se découvre paradoxalement, et précisément à cause de cette autonomisation, exposé d'une manière inédite.

Récapitulons les étapes.

Avec Montaigne, l'invention du sujet moderne comme objet d'examen. Premier essai, première introspection systématique. Le que sais-je transforme la vulnérabilité épistémique en méthode philosophique. On peut être philosophe sans posséder le savoir. On peut être grand par modestie intellectuelle. Ouverture inédite à la pluralité, au doute, à la tolérance.

Avec Pascal, la grande dialectique de la misère et de la grandeur. L'homme est un roseau pensant. Sa fragilité absolue est la matière même de sa dignité. Et le divertissement est analysé comme stratégie d'évitement de la confrontation à soi. Anthropologie qui nourrit toute la modernité, croyante ou non. Avec Pascal s'installe pour de bon le sujet inquiet et conscient de l'être.

Avec Descartes, malgré son apparent rationalisme triomphant, la reconnaissance de l'union de l'âme et du corps comme lieu d'une vulnérabilité irréductible. Les passions de l'âme révèlent que le sujet pensant est aussi un sujet incarné, traversé d'affects qu'il ne choisit pas. La méthode peut fonder un cogito mais pas évacuer la passion.

Avec Spinoza, la radicalisation. Tout est dans le tissu unique de la substance infinie. L'homme, mode fini, est traversé par des affects qui augmentent ou diminuent sa puissance d'agir. La liberté n'est ni transcendance ni grâce, mais connaissance des causes. Comprendre pour se libérer. Vision austère et féconde qui irrigue toute une tradition moderne.

Avec Hobbes, la politisation de la vulnérabilité. La peur de la mort violente devient fondement du contrat social. L'État souverain protège l'homme contre la guerre de tous contre tous qui caractérise l'état de nature. Notre vulnérabilité partagée fonde la nécessité d'une construction politique commune. Geste fondateur de la philosophie politique moderne.

Avec Locke, l'autre face de la modernité politique. L'enfance comme moment philosophique. La plasticité humaine comme vulnérabilité fondamentale. L'éducation comme tâche centrale. Et les droits naturels comme protections que l'État doit garantir, sous peine de perdre sa légitimité. Toute la pensée libérale s'enracine ici.

Avec Rousseau, la pitié comme fondement émotionnel de la moralité. La sensibilité spontanée à la souffrance d'autrui précède la raison. Vulnérabilité partagée qui passe d'un être à l'autre par résonance affective. Critique de la civilisation qui étouffe cette sensibilité, et programme éducatif pour la préserver. Tout le sentimentalisme moderne, l'humanitarisme, l'éthique du care, plongent ici leurs racines.

Avec Kant, la finitude comme condition de la liberté morale. Notre raison est limitée aux phénomènes, nous ne pouvons connaître les choses en soi. Mais cette finitude épistémique fait précisément place à la liberté pratique. Et toute la dignité humaine, égale pour tous, se fonde sur cette structure d'être rationnel fini et libre. Inversion radicale qui fonde l'éthique moderne et les droits humains.

Avec Hegel, la dimension intersubjective. La conscience de soi n'existe qu'à travers la reconnaissance d'autrui. La dialectique du maître et de l'esclave thématise le besoin de reconnaissance comme moteur de l'histoire. Et la vulnérabilité au regard d'autrui devient une dimension fondamentale de la condition humaine.

Avec Schleiermacher enfin, la dimension ontologique retrouvée. Le sentiment de dépendance absolue. Nous ne sommes pas par nous-mêmes, nous sommes tenus. Cette intuition reformule l'expérience religieuse pour l'âge moderne, et indique une dimension de notre être que ni la science ni la morale autonome ne peuvent épuiser.

Que retenir de cet arc considérable ?

Première leçon : la modernité philosophique n'est pas l'oubli de la vulnérabilité humaine, contrairement à ce qu'on dit parfois. Au contraire. Elle l'examine sous mille angles. Vulnérabilité épistémique chez Montaigne et Kant. Vulnérabilité existentielle chez Pascal. Vulnérabilité affective chez Descartes et Spinoza. Vulnérabilité politique chez Hobbes et Locke. Vulnérabilité sociale chez Rousseau. Vulnérabilité intersubjective chez Hegel. Vulnérabilité ontologique chez Schleiermacher. Le sujet moderne se constitue précisément par la conscience approfondie de ses propres fragilités.

Deuxième leçon : cette conscience produit deux mouvements qui peuvent coexister ou s'opposer. D'un côté, un mouvement d'autonomisation, de revendication de la liberté du sujet, de fondation politique sur les droits, d'éthique de l'autonomie. C'est la veine kantienne et libérale, qui culmine dans nos démocraties modernes. De l'autre, un mouvement d'inscription dans des dépendances qu'on reconnaît comme constitutives. C'est la veine pascalienne, schleiermacherienne, rousseauiste. Toute la modernité oscille entre ces deux pôles. Et il faut savoir tenir les deux.

Troisième leçon : la modernité hérite encore beaucoup du christianisme, même quand elle s'en distingue. Pascal est explicitement chrétien. Kant écrit comme un piétiste sécularisé. Schleiermacher est théologien. Même Spinoza, l'excommunié, parle de béatitude et d'amor intellectualis Dei. Le retournement chrétien que nous avons étudié en saison trois continue à infuser la modernité, sous des formes laïcisées. Le sujet moderne, vulnérable et libre, est un héritier secret du sujet augustinien, fissuré et tendu vers la grâce. Cette généalogie est importante à voir.

Quatrième leçon : avec la modernité, la vulnérabilité humaine entre dans le champ politique de manière nouvelle. L'État protège, l'éducation forme, les droits garantissent. Les institutions modernes sont, en grande partie, des dispositifs de gestion collective de la vulnérabilité humaine. Cette politisation, qui commence avec Hobbes et Locke, va culminer au vingtième siècle avec l'État social, l'État providence, les systèmes de santé et de retraite. Tout cela trouve ses racines philosophiques dans la modernité que nous avons parcourue.

Cinquième leçon, peut-être la plus importante pour la suite. Avec la modernité s'installent toutes les pièces du puzzle qui va permettre, au vingtième siècle, le grand basculement contemporain. Le sujet fragile et conscient (Pascal), libre dans sa finitude (Kant), affecté dans son corps (Descartes, Spinoza), dépendant de la reconnaissance (Hegel), sensible à la souffrance d'autrui (Rousseau), tenu par quelque chose qui le dépasse (Schleiermacher). Heidegger, dans la saison suivante, va prendre tous ces fils et en faire la trame d'une analyse ontologique radicale du Dasein. Levinas, à sa suite, en fera une éthique du visage. Le contemporain n'invente pas tant qu'il radicalise et systématise ce que les modernes avaient préparé.

Pour conclure, gardez cette image du sujet exposé. C'est lui, ce sujet moderne, qui peuple notre culture. Conscient et fragile. Libre et dépendant. Pensant et passionné. Politique et intime. Croyant ou non, mais traversé par les questions que la religion avait portées. Vulnérable d'une manière qui n'est plus celle de l'antique ni celle du chrétien médiéval, mais qui est nôtre. Cette figure-là, vous la connaissez. Vous la vivez. Vous êtes elle, à votre manière. Et savoir d'où elle vient, comment elle s'est constituée, à travers quelles découvertes et quelles tensions, c'est se comprendre soi-même un peu mieux. C'est ce que cette saison nous a permis de faire. Et nous allons maintenant entrer dans la saison cinq, qui radicalisera tout cela. Préparez-vous au grand pivot heideggerien. Il vient.