Heidegger et après

Avec Søren Kierkegaard, on entre dans le dix-neuvième siècle et on touche au seuil de ce qui sera l'existentialisme. Ce penseur danois solitaire, écrivant souvent sous pseudonymes, mort jeune à quarante-deux ans en mille huit cent cinquante-cinq, a inventé une manière nouvelle de penser. Pas la philosophie spéculative à la Hegel, qui prétendait embrasser le tout. Pas non plus la science positive qui montait en puissance. Mais une attention aiguë à ce qui se passe dans l'existence singulière de l'individu, dans ses choix, ses angoisses, ses désespoirs. Et au cœur de cette attention, il y a un concept devenu fondateur : l'angoisse.

Kierkegaard est né en mille huit cent treize à Copenhague, dans une famille luthérienne austère. Son père, ancien berger devenu riche, lui transmet une éducation religieuse marquée par la culpabilité. Études de théologie, puis crise existentielle profonde. Il rompt avec sa fiancée Regine Olsen, geste qui le hantera toute sa vie. Et il se consacre à l'écriture, dans une production frénétique. Il publie en quelques années une œuvre considérable : Ou bien ou bien, Crainte et tremblement, Le concept d'angoisse, Étapes sur le chemin de la vie, Le traité du désespoir, et bien d'autres. Toujours en danois, dans une langue qui ne sera traduite et lue largement qu'au vingtième siècle. Mais quand elle le sera, elle changera la philosophie.

Le Concept d'angoisse, publié en mille huit cent quarante-quatre, est l'un de ses livres les plus importants. Sous le pseudonyme de Vigilius Haufniensis, le veilleur de Copenhague, Kierkegaard propose une analyse psychologique et philosophique de l'angoisse. Et il commence par bien la distinguer de la peur.

La peur, dit Kierkegaard, a un objet précis. J'ai peur de cet animal qui se précipite vers moi. J'ai peur de cette maladie qui m'a été diagnostiquée. J'ai peur de cette personne qui me menace. La peur est toujours peur de quelque chose de défini. Et elle a sa fonction biologique : me faire fuir le danger ou me préparer à le combattre.

L'angoisse, en revanche, n'a pas d'objet déterminé. C'est cette inquiétude diffuse, ce malaise sans cause précise, qui peut nous saisir sans qu'on sache exactement pourquoi. Vous êtes là, tranquille, et soudain quelque chose monte, une oppression, un vertige, un sentiment d'étrangeté. De quoi avez-vous peur ? Vous ne savez pas. C'est sans objet. Et c'est précisément cette absence d'objet déterminé qui définit l'angoisse au sens kierkegaardien.

Maintenant, l'analyse profonde. D'où vient cette angoisse sans objet ? Kierkegaard répond : elle vient de notre liberté. Plus précisément : elle vient de la conscience de notre propre possibilité. L'homme, à la différence de l'animal, n'est pas enfermé dans ce qu'il est. Il est ouvert sur ce qu'il peut devenir. Devant lui, à chaque instant, s'étend un horizon de possibles. Il peut faire ceci, ou cela. Il peut aller à droite ou à gauche. Il peut être courageux ou lâche. Il peut sauver ou tuer. Cette ouverture sur le possible est sa liberté. Et cette liberté, regardée en face, produit le vertige.

Kierkegaard a une formule magnifique : l'angoisse est le vertige de la liberté. Comme quand vous êtes au bord d'un précipice et que vous regardez dans le vide. Ce qui vous saisit, ce n'est pas seulement la peur de tomber. C'est aussi, étrangement, la possibilité de sauter. Vous savez que vous pourriez le faire. Rien ne vous en empêche absolument. Et cette possibilité vertigineuse, qui n'est pas une obligation, qui n'est pas une nécessité, mais une pure possibilité, vous donne le vertige.

Cette analyse est extraordinairement profonde. Elle dit que la vulnérabilité humaine fondamentale n'est pas seulement la peur de ce qui pourrait nous arriver de l'extérieur. C'est aussi, et peut-être plus essentiellement, l'angoisse devant ce que nous pourrions faire nous-mêmes. Devant notre propre liberté. Devant notre ouverture sur les possibles. L'angoisse révèle que nous sommes des êtres non clos, non déterminés, ouverts. Et cette ouverture est notre dignité autant que notre fardeau.

Pour notre question de la vulnérabilité, c'est une étape majeure. Avant Kierkegaard, on avait analysé la vulnérabilité comme exposition aux atteintes extérieures (maladie, mort, accidents), comme passivité affective (passions), comme dépendance ontologique (créature), comme dépendance intersubjective (Hegel). Avec Kierkegaard apparaît une nouvelle dimension : la vulnérabilité à soi-même comme être libre. Je ne suis pas seulement exposé aux autres et au monde. Je suis exposé à mes propres possibles. Et cette exposition-là est peut-être la plus profonde.

Kierkegaard pousse encore. L'angoisse, dit-il, n'est pas seulement un malheur. Elle est une révélation. Elle est ce par quoi l'homme prend conscience de sa propre liberté. Si nous étions des animaux purs, fermés dans nos déterminations naturelles, nous n'aurions pas d'angoisse. Nous aurions seulement des peurs spécifiques. L'angoisse est le prix à payer pour être libre. Et ce prix, bien que vertigineux, est aussi notre privilège. C'est par l'angoisse que nous nous découvrons hommes, c'est-à-dire êtres ouverts.

Cette intuition aura une postérité immense. Toute la philosophie existentielle du vingtième siècle s'en nourrira. Heidegger, dans Être et temps, fera de l'angoisse l'une des tonalités fondamentales du Dasein, celle qui ouvre à l'authenticité. Sartre, dans L'être et le néant, reprendra l'idée que l'angoisse révèle la liberté radicale du sujet. Camus, à sa manière, parlera de l'absurde comme expérience analogue. Tous ces penseurs marcheront dans les traces de Kierkegaard.

Et il ne faut pas oublier la dimension religieuse de la pensée kierkegaardienne. Pour Kierkegaard, l'angoisse n'est pas seulement révélation de la liberté. Elle est aussi révélation du péché. Plus précisément, elle est la possibilité du péché. Devant le possible, l'homme peut choisir contre Dieu, contre lui-même, contre sa vocation. Et c'est cette possibilité qui produit l'angoisse. Le péché originel, pour Kierkegaard, n'est pas un fait passé qu'on hérite. C'est une possibilité présente à chaque acte. À chaque instant, l'homme peut tomber.

Cette lecture religieuse n'est pas obligatoire pour tirer profit de l'analyse kierkegaardienne. On peut, comme l'ont fait beaucoup de ses successeurs laïcs, garder l'analyse de l'angoisse sans en faire une affaire de péché. Mais la dimension religieuse donne à la pensée kierkegaardienne sa tension propre. La liberté est terrible parce qu'elle est responsabilité absolue. Et c'est de cette responsabilité absolue que naît l'angoisse.

Pour conclure, retenez de Kierkegaard cette grande contribution. L'angoisse, comme révélation de notre liberté, est l'une des dimensions les plus profondes de la vulnérabilité humaine. Nous ne sommes pas seulement exposés à ce qui peut nous arriver. Nous sommes exposés à ce que nous pouvons devenir. Et cette exposition, qui est notre dignité, est aussi notre vertige permanent. Quand vous êtes là, le matin, devant la journée qui s'étend, et que vous sentez monter en vous cette oppression vague, ce malaise sans cause précise, vous touchez à l'angoisse kierkegaardienne. Et cette touche, dit le philosophe danois, n'est pas une maladie. C'est un signe de votre humanité. Vous êtes libre. Et c'est terrible. Et c'est aussi votre noblesse. Voilà ce que Kierkegaard nous lègue, dans son écriture passionnée et solitaire.

Si on veut comprendre comment la philosophie contemporaine pense la vulnérabilité, on ne peut pas faire l'économie de Friedrich Nietzsche. Penseur tonitruant, qui a passé sa vie à essayer de renverser les valeurs établies, à débusquer les hypocrisies cachées, à montrer ce qui se cache derrière les discours pieux et les morales reçues. Et sa critique la plus radicale concerne précisément le retournement chrétien que nous avons étudié en saison trois. Pour lui, la valorisation chrétienne de la faiblesse n'est pas une révélation. C'est une ruse. Une ruse des faibles pour vaincre les forts. Et c'est sur cette intuition de la généalogie qu'il développe sa critique.

Nietzsche est né en mille huit cent quarante-quatre, dans une famille de pasteurs luthériens. Études classiques, philologie. Il devient professeur à vingt-quatre ans, brillamment. Mais sa santé est fragile, et il quitte l'enseignement à trente-quatre ans pour se consacrer à l'écriture. Il erre dans les Alpes, en Italie, sur la Côte d'Azur, écrivant fébrilement. Ainsi parlait Zarathoustra en mille huit cent quatre-vingt-trois, Par-delà bien et mal en mille huit cent quatre-vingt-six, la Généalogie de la morale en mille huit cent quatre-vingt-sept. Et puis l'effondrement, en janvier mille huit cent quatre-vingt-neuf, à Turin. Il devient fou, ne reprendra jamais ses esprits, et mourra en mille neuf cents.

La Généalogie de la morale est le livre qui nous intéresse particulièrement. Nietzsche y propose ce qu'il appelle une généalogie. C'est-à-dire une enquête historique sur l'origine de nos valeurs morales. D'où viennent les notions de bien et de mal, de vertu et de vice, de bon et de mauvais ? Comment ces notions se sont-elles constituées historiquement ? Et qu'est-ce qu'elles révèlent sur les rapports de force qui les ont produites ?

Voici la thèse provocante. Dans la culture aristocratique antique, gréco-romaine ou germanique ancienne, les valeurs morales reflétaient la position des forts. Étaient appelées bonnes les qualités des nobles, des guerriers, des puissants : la force, le courage, la beauté, la générosité, la fierté. Étaient appelées mauvaises les qualités des faibles : la peur, la pusillanimité, l'obséquiosité. Cette morale aristocratique, dit Nietzsche, est une morale du oui. Le fort dit oui à lui-même, à sa puissance, à sa vie. Et il qualifie le faible en passant, par contraste, comme ce qui n'est pas lui.

Maintenant, l'événement historique majeur, selon Nietzsche, c'est ce qu'il appelle le retournement des valeurs, qui se produit avec le judéo-christianisme. Les esclaves, les opprimés, les humiliés, qui ne pouvaient pas se venger physiquement de leurs maîtres, ont fait une vengeance d'un autre type. Une vengeance morale. Ils ont inventé un système de valeurs qui inverse complètement l'ordre aristocratique. Les bons, dans cette nouvelle morale, ne sont plus les puissants. Ce sont les faibles. Les vertus ne sont plus la force et la fierté, mais l'humilité, la patience, la pauvreté en esprit. Les vices, à l'inverse, sont devenus la fierté, la confiance en soi, la puissance assumée.

Voyez ce que Nietzsche dit en substance. Ce n'est pas que les chrétiens aient découvert une vérité sur la vulnérabilité humaine. C'est qu'ils ont opéré, par ressentiment, une opération de pouvoir. Incapables de vaincre les forts par la force, ils les ont vaincus par la morale. Ils ont fait honte aux forts d'être forts. Ils les ont convaincus que leur force était un péché. Et progressivement, le monde aristocratique s'est dissous sous cette pression morale. Le christianisme a gagné, en faisant des forts des coupables et des faibles des bénis.

Cette analyse est terrible et provocante. Elle remet en cause tout ce qu'on a vu en saison trois. Le retournement chrétien, qu'on a présenté comme une révélation profonde de la valeur de la vulnérabilité, devient ici une opération de pouvoir des faibles contre les forts. Le ressentiment, c'est-à-dire la rancœur impuissante qui n'arrive pas à se décharger directement, se transforme en système moral inversé.

Que penser de cette critique ? Plusieurs réponses sont possibles. La première, c'est qu'elle est partiellement vraie. Nietzsche pointe quelque chose de réel : il y a effectivement, dans certaines versions du christianisme ou dans certaines morales pieuses, une dimension de ressentiment qui s'ignore. Une manière de condamner les forts au nom des faibles qui peut être, en réalité, une vengeance déguisée. Nietzsche, en débusquant cette dimension, force la pensée chrétienne à s'examiner. Et toute pensée morale qui veut être honnête doit se demander si elle ne dissimule pas, sous ses formules pieuses, des affects moins avouables.

Mais la critique nietzschéenne a aussi ses limites. Elle suppose que tout retournement de valeurs est nécessairement ressentiment. Elle ne peut pas voir l'authenticité possible de la valorisation de la vulnérabilité. Pour le christianisme bien compris, la kénose n'est pas une ruse contre les forts. C'est une révélation sur ce qu'est Dieu, et sur ce qu'est l'humain. Et la valorisation des faibles ne se fait pas contre les forts, mais pour la dignité de tous, y compris des forts qui ont besoin de s'humilier pour grandir vraiment.

Néanmoins, la lecture nietzschéenne reste précieuse. Elle nous oblige à interroger nos propres valeurs. Quand nous disons que la vulnérabilité est précieuse, est-ce que nous le pensons vraiment ? Ou est-ce que nous le disons parce que cela arrange notre position dans le monde, parce que nous-mêmes nous sentons vulnérables, parce que nous voulons gagner quelque chose en valorisant cette posture ? Cette question hygiénique, Nietzsche nous force à la poser. Et personne ne devrait y répondre trop vite.

Notez aussi que Nietzsche ne propose pas, à la place du christianisme, un simple retour à l'aristocratisme antique. Sa pensée est plus complexe. Il rêve d'un type humain nouveau, qu'il appelle le Surhomme, qui dépasserait à la fois la brutalité aristocratique et l'hypocrisie chrétienne. Un homme qui assumerait sa propre fragilité sans en faire une vertu de ressentiment, qui dirait oui à la vie y compris dans ses dimensions terribles, qui transformerait la souffrance en matière de création. Le Surhomme nietzschéen n'est pas un brute. C'est un créateur de valeurs, qui invente sa propre éthique en assumant sa propre condition.

Cette vision a inspiré et continue d'inspirer beaucoup. Mais elle est aussi dangereuse. Elle peut nourrir des fantasmes de pouvoir, des élitismes dépréciatifs, des mépris des faibles. Au vingtième siècle, le nazisme a perverti la pensée nietzschéenne pour justifier ses atrocités. Nietzsche lui-même aurait sans doute été horrifié par cette appropriation, lui qui détestait le nationalisme allemand et qui aimait passionnément les juifs italiens et français. Mais le risque est inscrit dans sa pensée, et il faut le reconnaître.

Pour notre question de la vulnérabilité, Nietzsche apporte donc une provocation indispensable. Il nous force à voir que la valorisation de la fragilité peut être ambiguë, ressentimentale, hypocrite. Il nous force à ne pas nous contenter des formules pieuses. Il nous force à interroger les rapports de force qui se cachent derrière les discours moraux. Et même si on conserve, finalement, une appréciation positive de la vulnérabilité, comme je le ferai, on ne peut plus la conserver naïvement après Nietzsche. On la conserve en sachant qu'elle peut être pervertie, et en faisant le travail de ne pas la pervertir.

Pour conclure, retenez de Nietzsche cette critique radicale. Le retournement chrétien sur la vulnérabilité, vu sous l'angle généalogique, révèle des dimensions de pouvoir et de ressentiment qu'il faut pouvoir reconnaître. Toute pensée de la vulnérabilité, après Nietzsche, doit traverser cette critique. Soit pour la confirmer et passer du côté nietzschéen, soit pour la dépasser en montrant que la valorisation authentique de la vulnérabilité ne se réduit pas à du ressentiment. Mais on ne peut plus l'éviter. Et c'est ce que Nietzsche, par sa violence salutaire, nous a légué.

Avant d'arriver à Heidegger, qui est le grand pivot de notre saison, il faut s'arrêter sur celui qui fut son maître et qui lui a fourni les outils méthodologiques essentiels. Cet homme, c'est Edmund Husserl. Fondateur de la phénoménologie, ce mouvement philosophique qui a marqué tout le vingtième siècle continental. Et son apport pour notre question est plus important qu'il n'y paraît. Husserl a permis, par sa redécouverte de la conscience comme intentionnalité et par sa thématisation du corps vécu, de reconfigurer entièrement la manière de penser la condition humaine.

Husserl est né en mille huit cent cinquante-neuf en Moravie, dans l'Empire austro-hongrois, dans une famille juive. Il étudie d'abord les mathématiques et la philosophie. Il enseigne à Halle, Göttingen, puis Fribourg. Il forme toute une génération de philosophes : Heidegger, Edith Stein, Eugen Fink, Roman Ingarden, et bien d'autres. Il publie ses Recherches logiques en mille neuf cents et un, ses Idées directrices pour une phénoménologie en mille neuf cent treize, et ses Méditations cartésiennes en mille neuf cent vingt-neuf. Persécuté par les nazis dans les dernières années de sa vie à cause de ses origines juives, il meurt en mille neuf cent trente-huit.

Le projet phénoménologique, en très simplifié, consiste à revenir aux choses mêmes. Zu den Sachen selbst. C'est le slogan husserlien. La philosophie, dit Husserl, s'est égarée depuis Descartes dans des constructions abstraites, des théories sur la connaissance, des spéculations sur la substance et l'esprit. Il faut revenir à l'expérience concrète. Décrire patiemment comment les choses nous apparaissent dans notre conscience. C'est cela, la phénoménologie : la description fidèle des phénomènes tels qu'ils se donnent à la conscience.

Et le premier acquis de cette description, c'est la découverte de l'intentionnalité. Husserl reprend ce terme à son maître Franz Brentano. La thèse est la suivante : la conscience n'est pas une chose, n'est pas une substance, n'est pas un réceptacle. La conscience est essentiellement intentionnelle, c'est-à-dire qu'elle est toujours conscience de quelque chose. Il n'y a pas de conscience qui ne soit conscience d'un objet, d'une pensée, d'une émotion. Quand vous êtes conscient, vous êtes conscient de quelque chose. La conscience ne se referme jamais sur elle-même de manière isolée. Elle est, par sa nature même, ouverte sur le monde.

Cette thèse, qui paraît simple, change tout. Avant Husserl, on pensait souvent la conscience à la manière cartésienne, comme une intériorité fermée qui doit ensuite, par une opération de connaissance, se mettre en rapport avec le monde extérieur. La grande question moderne, depuis Descartes, était : comment passer du sujet conscient au monde objectif ? Comment garantir que nos représentations correspondent à des réalités extérieures ? Husserl conteste tout ce schéma. Il n'y a pas, dit-il, un sujet d'abord clos sur lui-même qui devrait ensuite s'ouvrir au monde. Il y a, dès l'origine, une conscience qui est ouverture, intentionnalité, rapport au monde. Le sujet et le monde ne sont pas deux substances séparées qu'il faudrait ensuite relier. Ils sont les deux pôles d'une même structure intentionnelle.

Voyez ce que cela change pour notre question. La conscience humaine, selon Husserl, est par nature exposée. Elle est ouverte. Elle est traversée. Elle n'a pas de dedans fermé qu'on pourrait protéger. Sa structure même est exposition. Et cette structure n'est pas accidentelle, ce n'est pas un défaut à corriger. C'est ce qui fait que la conscience est conscience. Sans cette ouverture intentionnelle, il n'y aurait pas de conscience du tout.

Cette intuition prépare directement Heidegger. Quand Heidegger dira que le Dasein est essentiellement être-au-monde, il ne fera que radicaliser et ontologiser ce que Husserl avait posé phénoménologiquement. L'homme n'est pas un sujet replié sur lui-même dans une intériorité étanche. Il est ouverture à ce qui n'est pas lui. Et cette ouverture est aussi sa vulnérabilité fondamentale : être ouvert, c'est pouvoir être affecté, pouvoir être déçu, pouvoir être interpellé.

Mais Husserl apporte une autre contribution majeure pour notre question : la thématisation du corps vécu. Dans la tradition philosophique, le corps avait souvent été pensé comme objet, comme machine, comme étendue, comme entrave. Husserl propose une distinction décisive entre le Körper, le corps comme objet physique, et le Leib, le corps vécu, le corps comme je le sens et le mobilise de l'intérieur. Le mot Leib, en allemand, n'a pas vraiment d'équivalent en français. On le traduit parfois par chair, mais cela ne couvre pas tout. Le Leib, c'est le corps que je suis, par opposition au corps que j'ai.

Le corps vécu est ce par quoi je suis au monde. Quand je vois, je vois avec mes yeux, mais mes yeux ne sont pas thématisés comme objets ; ils sont l'instrument même de mon voir. Quand je marche, mes jambes ne sont pas pour moi des objets physiques que je manipulerais ; elles sont la manière dont je suis dans l'espace. Le corps vécu est le pivot autour duquel s'organise tout mon rapport au monde. Et il a une structure phénoménologique propre, distincte de celle d'un objet quelconque.

Cette analyse du corps vécu est capitale pour notre question. Elle dit que ma vulnérabilité physique n'est pas seulement la fragilité d'un objet matériel parmi d'autres. Elle est la vulnérabilité même de mon être-au-monde. Quand mon corps souffre, ce n'est pas un objet qui m'envoie un signal. C'est tout mon rapport au monde qui se trouve affecté. Quand je vieillis, ce n'est pas une machine qui s'use ; c'est ma manière même d'être présent au monde qui se transforme. Quand je suis malade, ce n'est pas seulement une partie de moi qui dysfonctionne ; c'est toute ma présence qui est altérée.

Cette intuition sera reprise et développée par Maurice Merleau-Ponty au milieu du vingtième siècle, dans une phénoménologie de la perception qui mettra le corps propre au cœur de toute philosophie. Le sujet n'est pas une conscience désincarnée qui aurait un corps comme un véhicule. Le sujet est un corps qui pense, qui perçoit, qui agit. Et la vulnérabilité de ce corps est intégralement la vulnérabilité du sujet.

Husserl apporte ainsi une contribution méthodologique et conceptuelle décisive à toute la philosophie qui va suivre sur notre question. Méthodologique, parce qu'il fournit une manière de décrire patiemment l'expérience, en évitant les constructions abstraites. Conceptuelle, parce qu'il pose deux notions, intentionnalité et corps vécu, qui réorientent complètement la pensée du sujet humain.

Notons aussi que Husserl a, dans ses derniers travaux, abordé la question de la Lebenswelt, le monde de la vie, qui désigne le monde concret, vécu, quotidien, dans lequel nous baignons avant toute objectivation scientifique. Et il a soulevé, dans son dernier grand livre La crise des sciences européennes, des questions sur le rapport entre les sciences modernes et le monde vécu humain. Cette inquiétude husserlienne, qui se développe dans le contexte de la montée du nazisme et de l'effondrement des Lumières européennes, est elle-même un témoignage de vulnérabilité historique d'une civilisation qui se croyait avancée et qui se découvre fragile.

Pour conclure, retenez de Husserl ces apports essentiels pour notre question. La conscience humaine est essentiellement intentionnelle, donc essentiellement ouverte, exposée, vulnérable dans sa structure même. Le corps humain est essentiellement Leib, corps vécu, donc le pivot d'une présence au monde dont la fragilité affecte intégralement le sujet. Ces deux thèses sont la base sur laquelle Heidegger va construire son analyse du Dasein, et sur laquelle toute la phénoménologie ultérieure va déployer ses réflexions. Avec Husserl, la philosophie continentale du vingtième siècle prend son tournant. Et ce tournant, en mettant la conscience ouverte et le corps vécu au centre, prépare la grande pensée contemporaine de la vulnérabilité.

Continuons avec Heidegger, parce qu'il a posé un concept particulièrement précieux pour notre question. Ce concept, c'est la Geworfenheit. Mot allemand qu'on traduit par être-jeté ou facticité. Et il désigne quelque chose de très précis : le fait que nous nous trouvons toujours déjà jetés dans une existence que nous n'avons pas choisie. Cette intuition, qui paraît simple à formuler, a une portée philosophique vertigineuse, et elle approfondit considérablement ce que nous avons vu dans l'épisode précédent sur la Sorge.

Voici la situation. Quand vous prenez conscience de vous-même, à un certain moment de votre vie, vous découvrez quelque chose. Vous découvrez que vous êtes déjà là. Vous êtes déjà né. Vous êtes déjà dans un corps. Vous êtes déjà dans une époque. Vous êtes déjà dans une langue. Vous êtes déjà entouré de certaines personnes. Vous êtes déjà dans certaines circonstances. Et tout cela, vous ne l'avez pas choisi. Vous n'avez pas décidé de naître. Vous n'avez pas choisi vos parents, votre genre, votre couleur de peau, votre langue maternelle, votre tempérament. Tout cela vous a été donné, ou plutôt vous a été imposé, sans que vous ayez eu votre mot à dire.

Heidegger appelle cela la Geworfenheit, l'être-jeté. Et il insiste sur le caractère radical de cette structure. Nous ne sommes pas seulement situés dans des circonstances que nous pourrions, à la limite, modifier. Nous sommes structurellement jetés dans une existence qui nous précède de toutes parts. Notre point de départ n'est pas notre choix. C'est notre subir.

Cette intuition n'est pas entièrement nouvelle dans l'histoire de la philosophie. Le christianisme l'avait formulée à sa manière, en parlant de l'homme comme créature qui n'est pas par soi-même. Le sentiment de dépendance absolue de Schleiermacher disait quelque chose de similaire. Mais Heidegger la radicalise en l'ontologisant et en la libérant de tout cadre théologique. Il ne dit pas que nous sommes jetés par Dieu, ni par une providence quelconque. Il dit simplement que la structure de notre être inclut cette dimension de facticité, ce passé que nous n'avons pas eu, et qui pourtant constitue notre point de départ.

Pour notre question de la vulnérabilité, c'est un apport décisif. Avec la Geworfenheit, Heidegger thématise une dimension de notre fragilité qu'on n'avait jamais aussi bien nommée. Nous sommes vulnérables non seulement parce que nous pouvons être blessés dans le futur. Nous sommes vulnérables aussi parce que nous traînons derrière nous tout un passé que nous n'avons pas voulu, et qui pourtant nous fait ce que nous sommes. Notre condition initiale n'est jamais une condition que nous avons librement choisie. Et donc nous sommes, dès le départ, dans une situation que nous devons assumer sans l'avoir choisie.

Cette intuition est extraordinairement libératrice et inquiétante à la fois. Libératrice, parce qu'elle nous décharge d'une certaine illusion de toute-puissance. Si vous croyez que vous êtes entièrement le produit de vos propres choix, vous portez sur vos épaules une responsabilité écrasante pour tout ce que vous êtes. La Geworfenheit dit : non, vous n'êtes pas votre propre fondement, vous ne vous êtes pas choisi vous-même. Cela vous décharge, en partie, de cette toute-puissance imaginaire.

Mais inquiétante, parce qu'elle vous met devant l'évidence que vous ne maîtrisez pas ce que vous êtes. Tout votre tempérament, vos prédispositions, votre histoire familiale, votre culture, votre langue, vous ont précédé. Vous êtes ce vous-là avant d'avoir pu choisir d'être ce vous-là. Et il vous faut faire avec, sans pouvoir retourner en arrière pour devenir quelqu'un d'autre.

Heidegger insiste sur le fait que la Geworfenheit n'est pas seulement notre passé. Elle est notre présent permanent. À chaque instant, nous sommes encore jetés dans une situation que nous ne maîtrisons pas entièrement. Le corps qui vieillit, l'époque qui change, les rencontres qui surgissent, les événements qui nous frappent, tout cela continue à nous jeter dans des situations que nous n'avons pas voulues. La facticité est une dimension permanente de notre être, pas seulement un point de départ qui serait derrière nous.

Et il insiste sur quelque chose de subtil. La Geworfenheit se révèle particulièrement dans certaines tonalités affectives, ce qu'il appelle des Befindlichkeiten. La plus importante, pour Heidegger, c'est l'angoisse. Quand l'angoisse vous saisit, dit-il, le monde quotidien perd son évidence, les significations familières s'estompent, et vous vous trouvez seul avec votre propre être nu, jeté dans une existence qui n'a pas son fondement en elle-même. Vous touchez à votre Geworfenheit. Vous voyez, brièvement, que vous êtes là, mais sans pouvoir dire pourquoi vous êtes là plutôt que pas du tout.

Cette analyse rejoint Kierkegaard et son angoisse comme vertige de la liberté. Mais Heidegger ajoute une nuance. L'angoisse ne révèle pas seulement la liberté. Elle révèle la liberté comme indissociable de la facticité. Je suis libre, oui, dans la mesure où je peux me rapporter de différentes manières à ce que je suis. Mais je suis libre dans une situation que je n'ai pas choisie. La liberté heideggerienne n'est pas une liberté absolue ex nihilo. C'est une liberté toujours située, conditionnée, jetée.

Pour notre question, cela change l'image de la liberté humaine. Pas la liberté triomphante des Lumières, qui pourrait tout choisir, tout faire, tout dépasser. Une liberté plus modeste, plus tragique, mais peut-être plus authentique. Une liberté qui assume de partir d'un point de départ qui ne lui appartient pas. Une liberté qui se sait conditionnée, sans pour autant être déterminée.

Et Heidegger développe une conséquence éthique importante de cette analyse. Il distingue deux manières d'habiter la Geworfenheit. Une manière inauthentique, qu'il appelle Verfallen, la chute, où l'on se laisse absorber par le quotidien banal, par le on impersonnel, par le bavardage et la curiosité distraite. Dans ce mode inauthentique, on évite de voir sa propre facticité. On se conforme. On suit les modes. On parle comme tout le monde, on pense comme tout le monde, on agit comme tout le monde. On est, dirait Heidegger, dans le Man, l'impersonnel allemand qui désigne le on diffus.

À l'opposé, il y a la manière authentique d'habiter la facticité. Elle commence par la reconnaissance lucide de ce qui m'est donné. J'accepte d'être ce moi-là, jeté dans cette situation-là, à ce moment-là. Et à partir de cette acceptation, j'assume mes possibles propres. Je deviens ce que je peux être, à partir de ce que je suis déjà. Pas un autre, fantasmé. Moi-même, dans ma singularité jetée.

Cette éthique de l'authenticité a quelque chose de très fort. Elle invite à ne pas fuir sa condition. À ne pas s'inventer une vie qui ne serait pas la sienne. À habiter résolument l'existence qu'on a, telle qu'elle est, en y assumant son rôle propre. Ce n'est pas l'amor fati nietzschéen, qui demandait d'aimer ce qui est. C'est plus modeste, mais peut-être plus accessible : prendre en charge ce qui est, en faire quelque chose, l'habiter authentiquement.

Bien sûr, cette analyse heideggerienne a des limites et des ambiguïtés. Le concept d'authenticité, mal interprété, peut devenir prétentieux ou élitiste. Et l'engagement de Heidegger lui-même dans le nazisme jette une ombre sur la valeur éthique de sa pensée. Mais l'intuition de fond reste précieuse. Nous sommes jetés. Nous n'avons pas choisi notre départ. Et toute notre existence se joue dans la manière dont nous habitons cette facticité.

Pour notre question, retenez ceci. La Geworfenheit ajoute à toutes les dimensions de la vulnérabilité que nous avons vues une dimension fondamentale : la vulnérabilité au passé que nous n'avons pas eu, à la facticité qui nous précède, au point de départ que nous n'avons pas choisi. Cette vulnérabilité est constitutive. Elle ne se dépasse pas. Mais elle peut être habitée plus ou moins authentiquement. Et c'est dans cette manière d'habiter que se joue notre liberté véritable. Avec Heidegger, la vulnérabilité humaine acquiert sa pleine dignité philosophique. Et nous verrons dans le prochain épisode comment cette analyse culmine dans la pensée de l'être-pour-la-mort.

Avec Jean-Paul Sartre, on entre dans l'existentialisme français du milieu du vingtième siècle. Sartre est sans doute le philosophe le plus célèbre du vingtième siècle, du moins en France. Auteur immense, écrivain, dramaturge, militant politique. Il a marqué profondément la sensibilité de son époque. Et sur notre question de la vulnérabilité, il prolonge Heidegger tout en le déplaçant dans une direction spécifique. Plus précisément, il radicalise l'idée de liberté humaine et il introduit une analyse magistrale du regard d'autrui comme expérience fondamentale de la vulnérabilité subjective.

Sartre est né en mille neuf cent cinq à Paris. Études à l'École normale supérieure, où il rencontre Simone de Beauvoir, qui sera sa compagne intellectuelle de toute une vie. Études à Berlin où il découvre Husserl et Heidegger. Et il publie en mille neuf cent quarante-trois, en pleine occupation, son grand ouvrage philosophique : L'être et le néant. Livre énorme, dense, qui propose une réinterprétation phénoménologique des grandes questions philosophiques classiques. Il continuera ensuite avec une œuvre littéraire considérable, des engagements politiques bruyants, jusqu'à sa mort en mille neuf cent quatre-vingt.

Voici la thèse sartrienne fondamentale, telle qu'elle se développe dans L'être et le néant. Sartre distingue deux modes d'être. L'être-en-soi, qui est celui des choses : massif, plein, sans ouverture, simplement identique à lui-même. Une table est ce qu'elle est. Une pierre est ce qu'elle est. Et puis l'être-pour-soi, qui est celui de la conscience humaine : ouvert, en projet, jamais identique à soi-même, toujours en train de se faire. La conscience humaine n'est pas ce qu'elle est. Elle est constamment en train de se projeter dans des possibles.

De cette analyse, Sartre tire une thèse provocante : l'homme est condamné à être libre. Pas libre comme on l'entend habituellement, comme s'il avait le choix d'être libre ou de ne pas l'être. Libre absolument, sans pouvoir échapper à sa liberté. Parce que sa structure d'être-pour-soi le condamne à se choisir lui-même à chaque instant, sans pouvoir se réfugier dans aucune nature ou essence préalable. Vous voulez être lâche ? Vous choisissez de l'être à chaque acte. Vous voulez être courageux ? Vous choisissez de l'être à chaque acte. Vous ne pouvez pas vous dire : je suis lâche par nature. Cette nature, vous la constituez à chaque instant par vos choix. Pas d'excuse possible. Pas de fuite possible.

Cette thèse est puissante et inquiétante. Elle place la responsabilité humaine à un niveau extrême. Tout ce que vous êtes, vous l'avez choisi, et vous continuez à le choisir. Aucun fatalisme ne tient. Aucun déterminisme ne vous excuse. Vous êtes ce que vous avez fait, et vous serez ce que vous ferez. La liberté sartrienne est totale, et donc terrible.

Mais cette liberté absolue produit aussi son lot d'angoisse. Sartre développe une analyse fine de l'angoisse, qu'il reprend en partie de Kierkegaard et de Heidegger. Quand je prends conscience que je suis libre, vraiment, totalement, je suis pris de vertige. Pas de garde-fou. Pas de nature qui me déterminerait. Je suis face à mes possibles, et je dois choisir. Cette angoisse est, pour Sartre, comme pour Kierkegaard, le vertige de la liberté.

Et il y a une autre dimension. Sartre montre que nous fuyons souvent cette liberté écrasante par ce qu'il appelle la mauvaise foi. La mauvaise foi consiste à se mentir à soi-même sur sa propre liberté. Je me dis que je suis ainsi par nature, que je ne peux pas être autrement, que mon caractère m'est imposé. Tout cela est de la mauvaise foi, parce que ces excuses dissimulent ma liberté constante de choisir autrement. La célèbre analyse du serveur de café qui joue à être serveur de café, dans L'être et le néant, illustre cette mauvaise foi. Il se prend pour son rôle, il s'identifie à lui, pour ne pas avoir à assumer sa liberté de pouvoir être autre chose.

Pour notre question de la vulnérabilité, l'apport sartrien le plus original concerne le regard d'autrui. Sartre y consacre l'une des analyses les plus pénétrantes de son livre. Voici comment elle se déroule.

Imaginez. Vous êtes seul dans un couloir. Vous regardez par le trou de la serrure d'une porte. Vous êtes absorbé dans ce que vous voyez. Vous ne pensez pas à vous-même. Vous êtes pure conscience tournée vers ce que vous regardez. Soudain, vous entendez des pas derrière vous. Quelqu'un arrive. Vous sentez qu'on vous regarde. Et instantanément, tout change. Vous n'êtes plus pure conscience absorbée dans son objet. Vous êtes vu. Vous êtes saisi par le regard de l'autre. Et ce regard fait de vous un objet, un voyeur surpris en train de regarder par une serrure. Vous éprouvez la honte.

Cette analyse est magnifique. Sartre y montre que la rencontre d'autrui n'est pas d'abord une rencontre d'objet à objet, ni même de sujet à sujet abstrait. C'est une expérience où mon être m'est dérobé par un autre, qui me regarde et qui fait de moi quelque chose dans son monde à lui. Avant ce regard, j'étais libre, conscience pure, sujet de mes propres possibles. Le regard d'autrui me chosifie. Je deviens, pour lui, un objet de jugement, de classification, de définition. Et cette transformation, je la subis sans pouvoir la contrôler.

La honte, dit Sartre, est l'expérience par excellence de cette vulnérabilité au regard. Quand je rougis devant quelqu'un, ce n'est pas seulement la prise de conscience d'une faute. C'est, plus fondamentalement, la prise de conscience que je suis vu, que je suis objet pour un autre, que je suis livré à son jugement sans appel. Cette structure de la honte révèle une vulnérabilité que toutes les analyses précédentes avaient touchée sans la nommer aussi précisément.

Et Sartre va plus loin. Cette vulnérabilité au regard d'autrui n'est pas seulement un fait psychologique. Elle est constitutive de notre rapport à autrui. L'autre n'est pas un objet dans mon monde. L'autre est aussi un sujet qui me regarde, qui me constitue comme objet dans son monde à lui. Et donc, entre deux consciences, il y a toujours cette tension : qui regarde ? qui est regardé ? qui est sujet ? qui est objet ? L'enfer, c'est les autres, dira Sartre dans une formule célèbre de Huis clos. Pas parce que les autres seraient méchants. Mais parce que leur regard me chosifie sans cesse, me ravale à l'état d'objet, m'enlève mon être propre.

Cette analyse pessimiste de la relation à autrui sera contestée par d'autres, notamment Levinas, comme nous le verrons. Mais elle pointe quelque chose de réel. Notre vulnérabilité au jugement d'autrui, notre incapacité à empêcher l'autre de nous définir, de nous classer, de nous juger, est une dimension constante de notre existence sociale. Et cette vulnérabilité-là est philosophiquement importante.

Pour notre question, Sartre apporte donc deux contributions majeures. D'abord, il radicalise la liberté humaine au point d'en faire une condamnation absolue, source d'angoisse permanente. Ensuite, il thématise la vulnérabilité au regard d'autrui comme structure fondamentale de notre rapport aux autres. Ces deux analyses dépeignent un humain qui est, paradoxalement, à la fois absolument libre et profondément exposé. Libre dans sa structure ontologique. Exposé dans son existence concrète parmi les autres.

Bien sûr, Sartre a des limites. Sa philosophie peut paraître excessivement individualiste, négligeant les dimensions collectives de l'existence. Sa vision de la relation à autrui est presque exclusivement conflictuelle, ce qui réduit la complexité de l'expérience interpersonnelle. Et son insistance sur la liberté absolue peut aboutir, paradoxalement, à une certaine cécité aux conditions concrètes qui pèsent sur les vies humaines, ce qui sera reproché par les marxistes, les féministes, et plus tard les penseurs du care. Mais l'analyse phénoménologique reste précieuse.

Pour conclure, retenez ces deux apports sartriens. Premièrement, la liberté comme condamnation : être humain, c'est être condamné à choisir, sans excuse possible, à chaque instant. Cette liberté radicale est notre dignité et notre fardeau. Deuxièmement, le regard d'autrui comme expérience fondamentale de vulnérabilité : être humain, c'est être livré au regard des autres, qui peuvent nous chosifier, nous juger, nous définir contre notre gré. Ces deux structures, ensemble, dessinent un sujet humain à la fois souverain et exposé. C'est l'une des grandes contributions du vingtième siècle français à notre question. Et elle continue d'inspirer beaucoup, même quand on la conteste.

Continuons avec Levinas, parce qu'il a poussé encore plus loin son intuition de la responsabilité à l'autre, dans son deuxième grand ouvrage, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, publié en mille neuf cent soixante-quatorze. Dans ce livre, plus difficile et plus radical encore que Totalité et infini, Levinas développe une notion qui peut paraître scandaleuse mais qui révèle la profondeur de sa pensée. Cette notion, c'est la substitution. L'idée que je suis, dans ma subjectivité même, substitué à autrui, otage de sa vulnérabilité, responsable même de ce dont je ne suis pas responsable. Notion vertigineuse, qui ouvre l'éthique levinassienne à ses dimensions les plus extrêmes.

Pour comprendre la substitution, il faut revenir à l'analyse du visage que nous avons vue dans le précédent épisode. Le visage d'autrui m'oblige. Il m'appelle à la responsabilité. Tu ne tueras pas. Cette obligation est antérieure à mon consentement. Je suis responsable de l'autre avant même de le savoir, avant même de l'avoir choisi.

Mais Levinas va plus loin. Il ne dit pas seulement que je suis responsable de l'autre. Il dit que cette responsabilité me constitue comme sujet. Avant cette responsabilité, je ne suis pas vraiment un moi. Je suis indéterminé, anonyme, perdu dans ce qu'il appelle l'il y a, cet anonymat impersonnel du fait brut d'exister. C'est la responsabilité envers autrui qui m'individualise, qui fait de moi un moi. Je suis moi-même parce que je suis appelé à répondre de l'autre.

Et cette responsabilité, Levinas la pousse à un degré inouï. Il dit que je suis non seulement responsable de ce que j'ai fait à l'autre, mais aussi de ce qui lui arrive, et même de ce qu'il fait. Je suis responsable de la responsabilité d'autrui. C'est ce qu'il appelle la substitution. Je suis, en quelque sorte, à la place de l'autre, je porte sa vulnérabilité, je suis affecté par sa souffrance comme si elle était la mienne. Pas par sentimentalité. Par structure ontologique. Le moi humain, selon Levinas, est constitutivement substitué à autrui.

Voici une image qui revient souvent chez Levinas pour décrire cette structure : le moi est otage de l'autre. Otage, mot fort. Cela veut dire que je suis pris, retenu, lié à l'autre sans avoir donné mon accord. Je ne suis pas libre de me dégager de cette responsabilité. Je suis fondamentalement engagé à l'autre, même si l'autre n'est pas engagé à moi. La relation est dissymétrique. Je porte la responsabilité de l'autre sans attendre qu'il en porte une pour moi.

Cette analyse est extrême. Elle peut paraître inhumaine, voire dangereuse. Si je suis responsable de ce que l'autre fait, alors je suis culpabilisable sans limite. Si je suis otage de l'autre, alors ma liberté est anéantie sous le poids de cette obligation infinie. Plusieurs critiques de Levinas pointeront ces difficultés.

Mais il faut comprendre ce que Levinas veut vraiment dire. Il ne dit pas que je dois me culpabiliser de tout ce qui se passe dans le monde. Il dit que la structure même de ma subjectivité, à sa racine, est exposition à autrui. Je suis ce moi-là précisément parce que je porte cette responsabilité. Sans elle, je serais anonyme, indéterminé, impersonnel. C'est en répondant à l'appel de l'autre que je deviens vraiment moi-même.

Levinas a aussi une formule qui éclaire cette intuition. Il dit que la subjectivité, c'est l'un-pour-l'autre. Pas l'un face à l'autre, ce qui suggérerait une rencontre entre deux sujets déjà constitués. Pas l'un par l'autre, ce qui suggérerait une dépendance causale. L'un-pour-l'autre. Le moi est, dans sa structure même, orienté vers l'autre, pour l'autre. Cette orientation est constitutive, pas accidentelle.

Pour notre question de la vulnérabilité, cette analyse pousse l'inversion levinassienne à son comble. La vulnérabilité n'est plus seulement, comme dans le précédent épisode, ce qui m'oblige en autrui. Elle est aussi, et fondamentalement, ce que je porte en moi pour autrui. Mon être même est porteur de la vulnérabilité d'autrui, comme si je l'avais en charge, comme si elle était devenue, en partie, la mienne. La distinction nette entre ma vulnérabilité et celle de l'autre s'estompe. Nous sommes liés dans un tissu de responsabilités où ma sensibilité à autrui constitue ma propre subjectivité.

Cette intuition rejoint, par d'autres voies, certaines traditions religieuses. Le christianisme parle de porter les fardeaux les uns des autres, comme le dit Paul dans l'Épître aux Galates. Le judaïsme parle de la solidarité entre tous les fils d'Adam. Et certaines spiritualités orientales, le bouddhisme mahayana en particulier, font du bodhisattva celui qui se dévoue au salut de tous les êtres avant le sien propre. Levinas reformule, dans une langue philosophique laïque, des intuitions très anciennes sur la responsabilité humaine universelle.

Mais il y a chez Levinas une dimension plus radicale encore. Il insiste sur le fait que cette responsabilité est asymétrique. Je suis responsable de l'autre, mais je ne dois pas attendre que l'autre soit responsable de moi. Si j'attends une réciprocité, alors je transforme la responsabilité en contrat, et je manque sa structure éthique première. La responsabilité authentique est gratuite, à fonds perdus, sans calcul de retour.

Cette dissymétrie est troublante mais elle est essentielle pour Levinas. Elle évite que l'éthique se réduise à un échange. Elle garde quelque chose de gratuit, de surabondant, qui dépasse les logiques de réciprocité. Et elle rejoint, sous une forme philosophique, ce que la tradition chrétienne appelle l'agapè, l'amour qui se donne sans attendre.

Pour notre question, cela ouvre une perspective nouvelle. Notre vulnérabilité n'est plus seulement individuelle. Elle est intersubjective, partagée, portée. Et cette partage n'est pas optionnel. Il est constitutif de ce que nous sommes. Refuser de porter la vulnérabilité d'autrui, c'est refuser d'être vraiment humain. Voilà une thèse forte, que la philosophie contemporaine a heritée de Levinas et qui continue de travailler nos sociétés.

Notons aussi un aspect qui rejoint Heidegger. Pour Levinas, comme pour Heidegger, la vulnérabilité est structurelle, pas accidentelle. Mais la structure est complètement différente. Pour Heidegger, la structure est celle de la Sorge, du souci de soi pour soi. Pour Levinas, la structure est celle de la responsabilité de l'un-pour-l'autre. Ces deux structures sont presque antagoniques. Et tout le débat philosophique contemporain sur la subjectivité se joue, en grande partie, dans la tension entre ces deux options.

Pour conclure, retenez de Levinas cette intuition vertigineuse. La subjectivité humaine, à sa racine, est substituée à autrui. Otage de sa vulnérabilité. Responsable de sa responsabilité. Et c'est cette structure de substitution qui fait de nous, vraiment, des sujets. Sans elle, nous serions anonymes, indistincts, perdus dans l'impersonnel. Avec elle, nous sommes des êtres singuliers, appelés, obligés, et donc finalement libres dans le sens le plus fort. C'est l'une des plus belles propositions philosophiques du vingtième siècle. Et elle reste, aujourd'hui, une boussole pour penser ce que nous nous devons les uns aux autres. Pas par contrat. Par structure. Et c'est ce que Levinas, dans son écriture difficile mais sa pensée admirable, nous a légué.

Avec Michel Foucault, nous abordons une autre figure majeure du vingtième siècle français, mais qui aborde notre question par un chemin inattendu. Foucault, on le connaît d'abord pour ses grandes enquêtes sur la folie, la prison, la sexualité, et plus généralement sur les pouvoirs qui forment les sujets modernes. Dans ces travaux, il apparaît plutôt comme un penseur critique de la subjectivité, qui montre comment nous sommes constitués par des dispositifs de pouvoir-savoir qui nous dépassent. Mais dans ses derniers travaux, à la fin de sa vie, Foucault opère un déplacement qui surprend. Il redécouvre dans la pensée antique une notion qui intéresse directement notre question : le souci de soi. Et ce qu'il dit de cette notion ouvre une perspective précieuse.

Foucault est né en mille neuf cent vingt-six à Poitiers, dans une famille bourgeoise. Études brillantes à l'École normale supérieure, puis carrière de psychologue et de philosophe. Il publie en mille neuf cent soixante et un l'Histoire de la folie à l'âge classique, qui le rend célèbre. Puis Les mots et les choses en mille neuf cent soixante-six, l'Archéologie du savoir, Surveiller et punir en mille neuf cent soixante-quinze, et le premier volume de l'Histoire de la sexualité en mille neuf cent soixante-seize. Tout cela appartient à ce qu'on appelle parfois la phase critique de Foucault, où il analyse les pouvoirs disciplinaires modernes. Et puis, vers mille neuf cent quatre-vingt, son projet bifurque. Il s'intéresse aux antiques. Il donne des cours au Collège de France sur les techniques de soi, sur le souci de soi, sur la parrhèsia. Il publie deux nouveaux volumes de l'Histoire de la sexualité en mille neuf cent quatre-vingt-quatre, peu de temps avant sa mort prématurée, du sida, la même année.

Cette dernière période foucaldienne est particulièrement intéressante pour notre question. Foucault y reprend la tradition antique, depuis Socrate jusqu'aux stoïciens romains, en passant par Platon et les épicuriens, et il y trouve quelque chose qu'il oppose discrètement aux conceptions modernes de la subjectivité. Ce quelque chose, c'est ce qu'il appelle le souci de soi, en grec l'epimeleia heautou.

Voici la thèse foucaldienne. Dans le monde antique, dit-il, le projet philosophique fondamental n'était pas, comme on le croit souvent, la connaissance de soi au sens cartésien. C'était le souci de soi. Connais-toi toi-même, l'inscription delphique, était subordonnée à un précepte plus large : prends soin de toi-même. Et ce souci de soi n'était pas du narcissisme. C'était une pratique patiente de construction de soi, à travers des exercices spirituels, des techniques de soi, des dispositifs de vie quotidienne.

Foucault énumère ces techniques. La méditation du matin, où le sage anticipe les difficultés de la journée. L'examen de conscience du soir, où il revient sur ce qu'il a fait, ce qu'il aurait pu faire autrement. Les lectures choisies, qui nourrissent l'âme. Les correspondances avec un ami philosophique, qui maintiennent la pratique. Les exercices de simplification de la vie, comme jeûner volontairement pour apprendre à se passer du superflu. Les méditations sur la mort, pour intégrer la conscience de la finitude. Toutes ces pratiques constituent ce qu'on peut appeler une culture de soi, dont les Antiques ont été des virtuoses.

Cette culture de soi, dit Foucault, n'a pas survécu à la modernité. La modernité, particulièrement depuis Descartes, a privilégié la connaissance de soi comme savoir, comme accès à des vérités sur soi. Mais elle a perdu la dimension de pratique de soi, de transformation de soi par des exercices. Le sujet moderne est ce sujet qui se connaît, qui se psychanalyse, qui se confesse, qui s'examine. Mais qui se travaille beaucoup moins, comme on travaille une œuvre. Il y a, dans la culture moderne, une carence du souci de soi au sens antique.

Pour notre question, cette redécouverte foucaldienne est précieuse. Elle indique une voie qui n'est ni la maîtrise stoïcienne classique au sens où on l'a parfois caricaturée, ni la simple acceptation passive de sa condition. Une voie qui consiste à travailler patiemment sur soi, par des exercices, pour habiter mieux sa propre vulnérabilité. Pas la dépasser. La travailler. Faire de sa vie une œuvre, comme on fait une œuvre d'art, en mobilisant des techniques précises.

Cette voie a des affinités avec ce que nous avons vu chez Sénèque, Marc Aurèle, et même chez les Pères du désert. Mais Foucault la reformule dans un langage contemporain qui en montre la pertinence pour aujourd'hui. Il dit en substance : nous avons oublié que la philosophie pouvait être une pratique transformatrice, pas seulement une théorie sur le monde. Et nous pourrions, à notre tour, redécouvrir cette dimension. Non pas pour copier les Antiques, mais pour inventer nos propres techniques de soi, adaptées à nos conditions.

Et il y a, chez Foucault, une dimension subversive de cette redécouverte. Il l'oppose subtilement aux disciplines modernes qui formatent les sujets. La psychanalyse, la médecine, l'éducation, le travail social, sont des dispositifs qui produisent une certaine manière d'être soi, souvent normalisée, prévisible, conforme. Le souci de soi antique offre une alternative : une manière de se former soi-même qui ne se laisse pas entièrement déterminer par les institutions. Une certaine autonomie pratique, qui n'est pas la liberté abstraite du sujet kantien, mais une liberté concrète, exercée dans le travail patient sur sa propre existence.

Pour notre question de la vulnérabilité, cela ouvre une perspective intéressante. La vulnérabilité n'est pas seulement à comprendre, à analyser, à thématiser. Elle est aussi à habiter, à travailler, par des pratiques concrètes. Et ces pratiques peuvent être inventées, transmises, perfectionnées. Elles ne sont pas des recettes universelles. Elles sont des outils qui doivent être adaptés à chacun. Mais leur principe est commun : on n'habite pas sa vulnérabilité en pensant à elle. On l'habite en pratiquant des manières d'être qui la prennent en charge.

Notez aussi que Foucault propose une notion qui est proche du souci de soi : la parrhèsia, le dire-vrai. La parrhèsia, dans la tradition antique, c'est cette pratique du discours vrai qui s'expose elle-même au risque de la réaction des autres. Le philosophe qui ose dire la vérité au tyran. Le maître qui ose corriger son disciple. L'ami qui ose dire à son ami ce qu'il ne veut pas entendre. Cette parole vraie, qui s'expose, qui prend des risques, qui n'a pas peur des conséquences, est aussi une forme de souci de soi. Parce que se travailler soi-même suppose aussi de pouvoir dire vrai, à soi-même et aux autres.

Cette dimension de la parrhèsia est précieuse pour notre question. Elle montre que la vulnérabilité ne se réduit pas à la fragilité passive. Elle peut être active, engagée, parlante. Oser dire vrai, c'est s'exposer. C'est se rendre vulnérable au jugement, à la critique, voire à la persécution. Mais c'est aussi une forme d'authenticité qui transforme la vulnérabilité en parole vive. Et cette parole vive est, pour Foucault, l'une des manifestations les plus belles de la liberté humaine.

Pour conclure, retenez de Foucault ces deux apports. Premièrement, la redécouverte du souci de soi comme tradition philosophique pratique, qui propose des techniques de soi pour habiter notre condition. Deuxièmement, la valorisation de la parrhèsia comme dire-vrai courageux qui assume l'exposition. Ces deux notions reformulent, dans un langage contemporain, des intuitions très anciennes. Et elles offrent à notre question de la vulnérabilité des outils pratiques précieux. La vulnérabilité n'est pas seulement objet de théorie. Elle est lieu d'exercices, de pratiques, de paroles. Et c'est dans ces pratiques concrètes que se joue, finalement, ce que nous faisons de notre condition. Foucault, à la fin de sa vie, nous a invités à le redécouvrir. Et cette invitation reste, plus de quarante ans après sa mort, d'une grande actualité.

Au terme de cette saison sur Heidegger et après, il est temps de tirer le fil et de mesurer ce qui s'est joué. En quinze épisodes, nous avons traversé le vingtième siècle philosophique, depuis Kierkegaard et Nietzsche qui en ont préparé le terrain, jusqu'à l'éthique du care qui en a tiré les conséquences politiques contemporaines. Et nous avons vu se constituer ce qui est peut-être la transformation la plus importante de toute notre histoire de la vulnérabilité. La vulnérabilité, jadis attribut humain parmi d'autres, est devenue, avec le vingtième siècle, la structure même de notre rapport à l'être et le fondement des éthiques les plus profondes.

Récapitulons les étapes.

Kierkegaard avait préparé le mouvement avec son analyse de l'angoisse comme vertige de la liberté, et du désespoir comme maladie structurelle de l'esprit. Pour la première fois, la vulnérabilité humaine était pensée comme dimension constitutive du moi, non comme accident extérieur.

Nietzsche avait, dans un autre style, débusqué les ambiguïtés du retournement chrétien sur la vulnérabilité, en y voyant une opération de ressentiment des faibles contre les forts. Mais il avait aussi proposé l'amor fati, l'amour du destin, comme manière active d'habiter sa condition. Provocation et proposition à la fois.

Husserl avait fourni les outils méthodologiques avec sa phénoménologie. L'intentionnalité comme structure ouverte de la conscience. Le corps vécu comme pivot de notre présence au monde. Ces deux notions reconfiguraient le sujet humain en sujet essentiellement ouvert et incarné.

Heidegger avait opéré la grande transformation. Avec son analyse du Dasein comme Sorge, comme Geworfenheit, comme Sein-zum-Tode, la vulnérabilité devenait la structure ontologique même de notre rapport à l'être. Plus un attribut parmi d'autres. La structure. Et l'authenticité passait par la prise en charge lucide de cette structure, par l'anticipation résolue de notre propre mortalité.

Sartre avait radicalisé la liberté humaine, en faisant de l'homme un être condamné à choisir, sans excuse possible. Et il avait thématisé la vulnérabilité particulière du regard d'autrui, ce regard qui me chosifie et fait de moi un objet dans son monde. Vision pessimiste de la relation à autrui qui pointait pourtant quelque chose de réel.

Levinas avait opéré le retournement éthique. En posant le visage d'autrui comme appel qui m'oblige avant tout consentement, en pensant la subjectivité comme substitution et hospitalité, il avait fait de la vulnérabilité d'autrui le fondement de toute éthique authentique. Inversion radicale par rapport à toute la tradition philosophique précédente.

Ricoeur avait proposé une synthèse équilibrée avec sa dialectique de l'homme capable et faillible. Reconnaître les capacités humaines sans oublier leur faillibilité. Reconnaître la faillibilité humaine sans réduire à elle ce qu'est l'humain. Vision juste qui évite à la fois le triomphalisme et le défaitisme.

Foucault, dans ses derniers travaux, avait redécouvert le souci de soi antique comme pratique de transformation. Pas seulement une théorie sur la vulnérabilité, mais des exercices concrets pour l'habiter. Et il avait valorisé la parrhèsia comme dire-vrai courageux qui s'expose et qui assume cette exposition comme dignité.

L'éthique du care, enfin, avait politisé tout cela. Avec Gilligan et Tronto, la vulnérabilité partagée et la sollicitude mutuelle devenaient le fondement d'une éthique et d'une politique nouvelles. Critique de l'idéal moderne d'autonomie. Reconnaissance des dépendances qui tissent nos vies. Valorisation des activités de soin longtemps invisibilisées.

Que retenir de cet arc considérable ?

Première leçon : avec le vingtième siècle, la vulnérabilité acquiert son plein statut philosophique. Elle n'est plus un sous-thème, un complément à d'autres analyses plus centrales. Elle devient un thème majeur, peut-être le thème majeur de toute la philosophie continentale. Tous les grands penseurs du siècle, sous des formes diverses, l'abordent. Et tous reconnaissent qu'elle est constitutive de la condition humaine, pas accidentelle.

Deuxième leçon : le vingtième siècle a opéré une triple ontologisation, éthisation, et politisation de la vulnérabilité. Ontologisation avec Heidegger, qui en fait la structure de l'être humain. Éthisation avec Levinas, qui en fait le fondement de l'obligation morale. Politisation avec l'éthique du care, qui en fait l'objet d'une réflexion politique nouvelle. Ces trois mouvements vont ensemble et se renforcent mutuellement.

Troisième leçon : ce mouvement contemporain n'est pas une rupture pure avec ce qui précède. Il est plutôt une reformulation, un approfondissement, une explicitation de ce qui avait été préparé par toute la tradition. Les Grecs avaient nommé la constellation. Les chrétiens avaient opéré le retournement. Les modernes avaient développé le sujet exposé. Le vingtième siècle prend tout cela et en tire les conséquences les plus systématiques. C'est une consolidation autant qu'une révolution.

Quatrième leçon : la pensée contemporaine de la vulnérabilité a des dimensions critiques importantes. Critique de l'idéal moderne d'autonomie totale. Critique de l'invulnérabilité comme idéal qui aveugle. Critique des sociétés qui dévalorisent le care et qui produisent des inégalités systématiques. Critique des dispositifs qui normalisent les sujets. Cette dimension critique est essentielle, et elle est aujourd'hui plus pertinente que jamais.

Cinquième leçon, peut-être la plus importante pour notre époque. La pensée contemporaine ouvre vers des transformations pratiques et politiques. Penser la vulnérabilité, ce n'est plus seulement philosopher. C'est aussi inventer des manières d'organiser nos sociétés, nos institutions, nos relations, qui soient à la hauteur de ce que nous avons compris de la condition humaine. La saison six nous montrera comment cette pensée se traduit aujourd'hui dans le droit, dans la bioéthique, dans les politiques publiques. Mais déjà, le mouvement contemporain pose les bases d'une transformation possible.

Maintenant, levons un peu plus la tête, et essayons de voir le paysage d'ensemble. Trois grandes lignées se dessinent dans la pensée contemporaine de la vulnérabilité, et il vaut la peine de les distinguer.

La première lignée, c'est la lignée ontologique, qui part de Heidegger et qui pense la vulnérabilité comme structure de notre rapport à l'être. Elle insiste sur l'authenticité, sur la finitude, sur la prise en charge résolue de ce que nous sommes. Elle a une dimension presque héroïque, malgré les apparences. Elle valorise une certaine lucidité tragique.

La deuxième lignée, c'est la lignée éthique, qui part de Levinas et qui pense la vulnérabilité d'abord comme celle d'autrui qui m'oblige. Elle insiste sur la responsabilité, sur l'attention au visage, sur la substitution. Elle a une dimension presque religieuse, même quand elle est lue de manière laïque. Elle valorise l'altruisme radical.

La troisième lignée, c'est la lignée politique et pratique, qui part de l'éthique du care et qui pense la vulnérabilité comme objet de politique publique et de pratique sociale. Elle insiste sur les institutions, sur les inégalités, sur le partage des tâches de soin. Elle a une dimension presque réformatrice, qui veut transformer concrètement nos sociétés. Elle valorise la solidarité organisée.

Ces trois lignées ne s'opposent pas nécessairement. Elles peuvent se compléter. La meilleure pensée contemporaine essaie de tenir les trois ensemble : lucidité ontologique sur ce que nous sommes, responsabilité éthique envers les autres, engagement politique pour transformer les institutions. C'est ce que nous verrons s'esquisser, à plus grande échelle, dans la saison six.

Pour conclure, gardez cette image. Avec le vingtième siècle, la vulnérabilité est devenue, vraiment, notre nous. Pas seulement un attribut qui me concernerait moi en particulier. Une dimension de ce que nous sommes, comme humains, ensemble. Et cette transformation ouvre des voies que les Anciens ne pouvaient pas voir, des questions qu'ils ne pouvaient pas poser, des engagements qu'ils ne pouvaient pas prendre. Nous sommes les héritiers de toute cette pensée. Et la saison six nous emmènera dans les déploiements les plus contemporains de cet héritage, là où la vulnérabilité devient catégorie juridique, politique, bioéthique, dans le monde qui est le nôtre aujourd'hui.